Les arrels medievals de l’enfrontament entre sunnites i xiïtes: la mort de l’imam Hussain i l’Aixura.

divendres, 15/11/2013 (clara)

Si ahir vau mirar les notícies, és possible que veiéssiu una imatge com la primera que us mostrem avui, que és contemporània als nostres dies –aquesta, concretament, és de l’any 2009– malgrat que aquest bloc es dedica a l’Edat Mitjana. Són imatges de la commemoració de la festivitat islàmica de l’Aixura (عاشوراء), anomenada així (“deu”) perquè s’esdevé el dia 10 del mes de muharram, el primer mes del calendari musulmà. La radicalitat d’aquesta commemoració, tan sagnant, en la qual alguns participants es tallen a la cara i al cos i es flagel·len, vol expressar un dol profund pel martiri de l’imam Hussain, nét del profeta Muhammad, el 10 de muharram de l’any 61 de la Hègira (680 dC) a Karbala. Per la branca xiïta de l’Islam (contraposada, en aquest aspecte, a la branca sunnita), la mort de Hussain ibn ‘Ali significa la fi de les aspiracions al retorn a un califat legítim, en què la màxima autoritat religiosa i política musulmana fos algú de la família del Profeta (Ahl al-Bayt).

”]Per entendre bé el significat d’aquesta última afirmació, i el seu desenvolupament històric fins a l’actualitat, ens cal fer una mirada una mica més enrere, al que succeí just en el moment de la mort de Muhammad (632 dC). La comunitat musulmana (umma) és heterogènia, formada per grups que es convertiren a l’Islam en diversos moments de la vida del Profeta, amb uns o altres interessos (des dels primers musulmans, muhagirun, fins a les tribus àrabs convertides en la primera onada d’expansió militar). La polèmica en la successió de Muhammad es mou en funció de dues coordenades: quins poders ha de tenir el successor i com se l’ha d’anomenar (la veu califa,  خليفة, és de significat prou controvertit), per una banda, i a quina tribu o grup ha de pertànyer (entenent que això li pressuposarà una determinada legitimitat), per l’altra. Així doncs, l’escollit com a primer califa, Abu Bakr (c. 573-634), malgrat ésser un dels primers conversos, emigrat amb Muhammad durant la Hègira i pare de la seva esposa preferida, Aixa, inicia el seu califat ja amb l’oposició d’aquells que preferien altres candidats. Entre aquests, ‘Ali, gendre del Profeta, casat amb Fàtima, i home d’una gran preeminència entre els ansar, els partidaris del qual vindran a anomenar-se xiïtes (del terme xi‘atu ‘Ali, شيعة علي, seguidors d’Ali).

Després dels califats d’Abu Bakr (632-634), Umar (634-644) i Utman (644-656), la umma és difícilment comparable al moment de la mort de Muhammad: les batalles de Yarmuk (636) i Nihawand (642), entre d’altres, han obert les portes del Pròxim Orient, nord d’Àfrica i l’Imperi Persa, i l’extensió del dar al-Islam ha demanat l’establiment de tota una administració fiscal i territorial que tensarà el poder califal (de fet, Umar i Utman seran assassinats per motius alhora religiosos, polítics i econòmics).

‘Ali (c. 601-661) succeirà Utman al califat, amb les notables oposicions d’Aixa, esposa del Profeta, i de Mu‘awiya ibn Abu Sufyan, un dels generals quraixís –és a dir, de la mateixa tribu que Muhammad– més importants per l’expansió de l’Islam fins aquell moment: és el que es coneix com a primera fitna. Els exèrcits d’Aixa s’enfrontaran amb ‘Ali a Basra, en el que es coneix com a batalla del Camell (656), després de la qual Aixa és confinada a Medina. Al capdavant d’unes tropes heterogènies, ‘Ali es trobarà davant del disciplinat exèrcit de Mu‘awiya a Siffin (any 657). Segons la tradició, les primeres derrotes faran que els seguidors de Mu‘awiya lliguin alcorans a les puntes de les llances, sembrant el dubte a l’exèrcit contrari i provocant un armistici i un arbitratge. És en aquest moment en què dels xiïtes (partidaris d’‘Ali) se n’escindeixen els que no creuen en l’arbitratge (harijites, que seran combatuts per ‘Ali a Nahrawan). Per bé que no es coneix bé el resultat de l’arbitratge, és evident que ‘Ali va anar perdent suport, fins que fou assassinat per un harijita l’any 661.

”]La Sunna parla dels quatre primers califes com a raxidun (الراشدون), “ben guiats”. El xiisme, en canvi, creu que la legitimitat califal pot recaure tan sols als membres de la casa del Profeta (Ahl al-Bayt), i més concretament, a aquells que formen l’Ahl al-Kissa, ja que el mateix Muhammad, segons un hadit, n’hauria assenyalat la perfecció espiritual. Un d’aquests és el fill gran d’‘Ali, Hassan, que serà proclamat califa en el moment de la mort del seu pare. Hassan renuncia al títol, possiblement per qüestions econòmiques, a favor de Mu‘awiya, i es retira a Medina, on serà assassinat el 670 en circumstàncies poc clares. Mu‘awiya (r. 661-680), doncs, serà proclamat califa a Jerusalem, i designarà el seu propi fill, Yazid, com a successor –contràriament al que havia pactat amb Hassan–, instaurant així definitivament un califat dinàstic, l’omeia. El segon fill d’‘Ali i últim membre viu de l’Ahl al-Kissa, Hussain ibn ‘Ali, no se sotmet a aquesta decisió, donant així inici a la segona fitna islàmica. El 10 de muharram de l’any 61 de la Hègira, el petit grup de familiars i partidaris de Hussein, juntament amb ell mateix, van ser combatuts, assassinats i decapitats a Karbala. Un dels primers testimonis que se’n conserva és la versió del Maqtal al-Hussaind’Abu Mikhnaf (mort el 774), que descriu la mort de l’imam xiïta Hussain de la següent manera:

 

Malik ibn Nusayr, un membre dels Banu Badda’, va colpejar tan fort a Hussain al cap que va tallar-ne la caputxa i li va ferir el cap. La capa va quedar xopa de sang […] Un nen de la família de Hussain [el fill de Hassan ibn ‘Ali] va anar cap a ell i, malgrat que Hussain va demanar a la seva germana, Zaynab, filla d’‘Ali, que el retingués, el nen se’n va escapar i va anar al seu costat. Bahr ibn Ka’b va galopar cap a Hussain amb l’espasa. El nen li digué: “Fill de dona immoral, vols matar el meu oncle?”. Bahr el va atacar amb l’espasa, i ell intentà protegir-se amb el braç; l’espasa li va tallar la pell i li deixà el braç penjant. El nen cridà: “Mare!” Hussain el va recollir, l’abraçà i digué: “Nebot meu, aguanta amb paciència aquesta desgràcia, ja que Déu segur que et farà reunir amb els teus nobles avantpassats: el Missatger de Déu, ‘Ali ibn Abu Talib, Hamzah i Hassan ibn ‘Ali; la benedicció de Déu sigui sobre tots ells”.

[…] Passà molt de temps, durant el qual haguessin pogut matar Hussain. Però tothom odiava haver de cometre aquest crim tan vergonyós. Al final, es van llançar a l’atac tots alhora. Zur‘ah ibn Sharik Tamimi va ferir Hussain al braç esquerre, i se’n va mantenir allunyat mentre queia bocaterrosa. En aquesta situació, Sinan ibn Anas el va atacar amb la llança, i no va deixar que ningú més s’hi acostés, perquè no volia perdre el cap de Hussain. Finalment, s’asseié sobre el cos de Hussain i li tallà el cap, que va portar a Hawali ibn Yazid.

”]El cos de Hussain va ser saquejat del tot: Qays ibn Ash ‘ath en va agafar la capa, Ishaq ibn Haywah el vestit; un home dels Banu Nashal va robar-li l’espasa i un membre dels Aswad en va arreplegar les sandàlies. Bahr ibn Ka ‘b va prendre’n els pantalons. El cos de Hussain va restar nu a les sorres de Karbala.

(Abu Minkhnaf, Kitab Maqtal al-Husayn, capítol 10)

Laia Sallés

UB – ARDIT Cultures Medievals

El Decameró obra apolítica? 1. El jardí

divendres, 1/11/2013 (directorircum)

 Cap a 1355, Niccolò Acciauoli, cèlebre al seu temps com a Gran Senescal a la cort napolitana – una mica, per entendre’ns, l’equivalent d’un secretari d’estat americà, avui –, va visitar Florència. El lligam entre els Acciaiuoli i Boccaccio és antic: s’ha d’anar enrere, quan el pare de Giovanni encara era viu i els negocis de la família no tenien res a veure amb la literatura. Bé, durant aquella visita, segons el cronistes, Niccolò va qualificar Boccaccio com a Iohannes tranquillitatum, que podríem traduir, amb una certa llibertat, ‘Joanot el quietonet’: es referia a la fredor, a l’ambigüitat oportunista i poruga amb què Giovanni havia reaccionat alguns anys abans, quan Niccolò, que passava per un moment d’adversitat política, va ser exiliat de Nàpols a Avinyó. En efecte, Giovanni Boccaccio no va passar a la història com a escriptor engagé. Pel que sembla, ni al Decameró ni a les obres llatines, Boccaccio no va voler implicar-se en les qüestions polítiques del seu temps. Al contrari de Dante que, ell sí, no va ser gens ambigu en les seves posicions polítiques, pagant en carn pròpia el preu de la seva integritat. Al ‘post’ d’avui, i al proper, voldria proposar una reflexió sobre la presència/absència de la política al Decameró.

Com ja hem dit altres vegades, el Decameró és un recull d’obres relatades per un grup de set noies i tres nois. La regla fonamental de la comunitat que s’estableix a les afores de Florència escapant de la plaga i de la perversió dels costums és senzilla: els que narren els contes, parlen, i els altres escolten. I aquesta comunicació ordenada, basada en el principi del respecte mutu i en la igualtat entre uns individus que havien decidit associar-se lliurament, té lloc en un jardí. El jardí on es desenvolupen els enraonaments de la brigata és la imatge central del llibre. Al jardí de Boccaccio conflueixen tradicions literàries i iconogràfiques diferents: des del paradís terrestre del Purgatori dantesc al jardin de Deduit del Roman de la Rose. A partir d’aquests exemples il·lustres, Boccaccio dibuixa un jardí on regnen la racionalitat i l’ordre, on les aigües es distribueixen de manera agradable passant entre arbres i flors. Reprenent el model cortès i a la vegada tractant de renovar els elements tradicionals del locus amoenus, Boccaccio proposa una visió que s’oposa a l’idea del món i de la vida que sortia del Trionfo della morte representat al Camposanto de Pisa. Si l’artista del famós fresc pisà volia incitar l’espectador a la reflexió i a la penitència, condemnant la ideologia cortès inspirada en l’hedonisme, Boccaccio en canvi proposava un model de convivència pacífica basada en l’art onesta de la conversa i inspirada en una moral respectuosa de la vida i de les passions.

Buonamico Buffalmacco, Il triomfo della mBuonamico Buffalmacco, Il triomfo della morte, Pisa, Camposanto (font: viquipèdia)orte, Pisa, Camposanto (font: http://it.wikipedia.org/wiki/Buonamico_Buffalmacco)

Buonamico Buffalmacco, Il triomfo della morte, Pisa, Camposanto (font: viquipèdia)

És molt significatiu que el títol de l’obra de Boccaccio, Decameron, ‘deu dies’, sigui un calc de Hexameron, títol d’una obra de sant Ambròs que explica i comenta la creació de l’univers segons el Gènesi. Així com el sant patró de Milà celebrava la creació del món i del gènere humà, de la mateixa manera Boccaccio proposava la re-creació del món civil a partir d’una unitat social minúscula però sana, reunida a l’empara d’un jardí amè. Aquest jardí no és una celebració de la vida campestre. Es tracta més aviat d’un lloc ideal, per molt que les descripcions de Boccaccio arribin a una precisió pròpia de la il·lustració de manuscrits flamenca. És un lloc de suspensió de la vida urbana, que tanmateix continua essent el destí on s’ha de tornar un cop acabat el cicle vital de la narració.

El Decameró es funda en el principi de l’honestedat (onestà), un principi cortès que suggereix una conducta allunyada dels conflictes típics de passatemps competitius, com els jocs o les justes. Però la vida de la brigata és vida ‘social’, vida en comú. I per tant el conflicte no pot ser absent del Decameró. Ben al contrari són nombrosos els casos en què les personalitats dels membres de la brigata divergeixen per la distinta manera que tenen de jutjar la realitat, de reaccionar davant del ‘missatge’ de les novel·les. Però la decisió de fundar la convivència en l’exercici de la paraula permet de resoldre els conflictes a través de les disputes verbals, amb la forza delle belle e pronte risposte, tot i que sempre amb el respecte decorós de les normes prèviament consensuades. 

L’aïllament de la brigata, de la companyia de dones i homes – joves, sí, però amb edat per exercir de ple els seus drets: avui haurien pogut votar –, el seu retirar-se en un, cito, “bellíssim i ric palau” amb “grans sales i les cambres polides i ornades”, on “l’aïgua … brollava” i el jardí era “d’una meravellosa bellesa”, no és el fruit d’una decisió egoista, sinó que, ben al contrari, naixia de la voluntat de proposar una via de reconstrucció de la ‘comunitat’, de re-fundar allò que la pesta i la crisi havien destruït: la vida de societat, la vida en comú. D’alguna forma, amb aquesta cornice, la invenció de la història dels joves de Santa Maria Novella, Boccaccio dóna a la seva obra d’entreteniment, de pur divertissement, una dimensió ‘política’: en el sentit que intenta respondre a la fragmentació del teixit social, del ‘ser en comú’, amb l’exemple o experiment d’una cèl·lula social sana, composta, ves per on, majoritàriament per dones, i que, tot i ser ordenada ‘monàrquicament’, perquè a cada jornada hi ha una reina o un rei, està basada en la igualtat que es deriva del fet d’acceptar unes normes compartides (per torns, tots els membres de la brigata seran reina o rei per un dia), i en el respecte mutu que suposa senzillament el fet de callar i escoltar mentre l’altre parla. 

Proposo una pàgina treta de la Introduzione a la tercera jornada del Decameró (III, Introduzione 5-11) on trobem una de les més pulcres i cèlebres descripcions de jardins de l’història de la literatura. Al final de la segona jornada, la brigata es desplaça a un ric i noble palau. Els joves lloen particularment el magnífic jardí, mirall del perfecte equilibri entre la creació divina, representada per la naturalesa, amb la seva delicada bellesa, i la capacitat artística (en el sentit ‘tècnic’ de la paraula: art com a capacitat de produir artefactes) de l’home, figurada per una font d’on l’aigua surt amb prou força per posar en marxa un molí. I és aquí, en aquest lloc, com correctament es recorda a una nova, recentíssima, edició del Decameró, que la companyia de joves es disposa a passar les jornades (única excepció, la VII jornada, que es desenvolupa a la Valle delle donne).

 

Decameró III, Introduzione 5-11

Appresso la qual cosa, fattosi aprire un giardino che di costa era al palagio, in quello, che tutto era da torno murato, se n’entrarono; e parendo loro nella prima entrata di maravigliosa bellezza tutto insieme, più attentamente le parti di quello cominciarono a riguardare. Esso avea dintorno da sé e per lo mezzo in assai parti vie ampissime, tutte dirette come strale e coperte di pergolati di viti, le quali facevano gran vista di dovere quello anno assai uve fare, e tutte allora fiorite sì grande odore per lo giardin rendevano, che, mescolato insieme con quello di molte altre cose che per lo giardino olivano, pareva loro essere tra tutta la spezieria che mai nacque in Oriente. Le latora delle quali vie tutte di rosa’ bianchi e vermigli e di gelsomini erano quasi chiuse: per le quali cose, non che la mattina, ma qualora il sole era più alto, sotto odorifera e dilettevole ombra, senza esser tocco da quello, vi si poteva per tutto andare. Quante e quali e come ordinate poste fossero le piante che erano in quel luogo, lungo sarebbe a raccontare; ma niuna n’è laudevole la quale il nostro aere patisca, di che quivi non sia abondevolmente. Nel mezzo del quale, quel che è non meno commendabile che altra cosa che vi fosse ma molto più, era un prato di minutissima erba e verde tanto, che quasi nera parea, dipinto tutto forse di mille varietà di fiori, chiuso dintorno di verdissimi e vivi aranci e di cedri, li quali, avendo i vecchi frutti e’ nuovi e i fiori ancora, non solamente piacevole ombra agli occhi ma ancora all’odorato facevan piacere. Nel mezzo del qual prato era una fonte di marmo bianchissimo e con maravigliosi intagli: iv’entro, non se da natural vena o da artificiosa, per una figura, la quale sopra una colonna che nel mezzo di quella diritta era, gittava tanta acqua e sì alta verso il cielo, che poi non senza dilettevol suono nella fonte chiarissima ricadea, che di meno avria macinato un mulino […] Il veder questo giardino, il suo bello ordine, le piante e la fontana co’ ruscelletti procedenti da quella tanto piacque a ciascuna donna e a’ tre giovani, che tutti cominciarono a affermare che, se Paradiso si potesse in terra fare, non sapevano conoscere che altra forma che quella di quel giardno gli si potesse dare, né pensare, oltre a questo, qual bellezza gli si potesse aggiungere.

Tot i que amb petits retocs ortogràfics per permetre una lectura més fluida, poso en paral·lel al text italià la versió catalana que un anònim autor va escriure el 1429 a San Cugat del Vallès. Es tracta de la més antiga versió europea del Decameró després de la traducció francesa, que és d’una quinzena d’anys anterior. En aquesta traducció antiga – que he escollit precisament per donar-vos un tast de la llengua dels nostres avanpassats – es podrà observar com el text català antic, tot i ser fidel, proposa petites adaptacions de l’original al ‘públic’ català de començaments del segle XV.

Decameró III, Introducció 5-11

Decameró. Epidèmia de pesta a Florència (1348) i la brigata explicant-se contes (París, Bibliothèque National de France, ms. Français 129, fol. 1, detall; Mestre de l'Echevinage, 1465?-1470?) (font: BNF-Banque d'images)

Decameró. Epidèmia de pesta a Florència (1348) i la brigata explicant-se contes (París, Bibliothèque National de France, ms. Français 129, fol. 1, detall; Mestre de l'Echevinage, 1465?-1470?) (font: BNF-Banque d'images)

Aprés la qual cosa, faent-se obrir un jardí qui costa lo [= al costat del] palau era, [les dones i els tres jovens] se n’entraren. E parent-los aquell en la primera entrada de meravellosa bellesa, tots ensemps ordenadament començaren a reguardar. E en aquell [jardí] trobaren a l’entorn, e en alguns llocs pel mitg grans corredors amples e drets, empaimentats de rajola de València e coberts de moltes lleis [= menes] de parres, de gismins, d’anglentines e de murteres; les quals parres eren plenes de meravellosos raïms, e los gismins e anglentines de meravelloses flors, qui, mesclades ab moltes d’altres que en lo jardí n’havia, meravellosa odor llançaven, en tant que paria a ells esser entre totes les especies qui mai hisquessen [= eixissin] d’orient. E los corredors, al entorn tots de roses blanques e de gismins e d’altres meravelloses coses eren closos. Per la qual cosa no tant solament lo matí, ans qualsevulla hora del dia que lo sol fos alt, sota les ombres, sense esser tocat d’aquell [= del sol], podien per tot anar. E si om volia dir com o en quina manera ordenadament eren posades les plantes qui en aquell eren, seria gran cosa de poder-ho recomtar. Mas penseu que no es neguna cosa que del nostre aire proceescha [= procedeixi] sobre terra de que aquell no fos abundament proveït. En lo mitg del qual, allò que no era de menys loar que altra cosa que hi fos, si era un prat de menudes e verdes herbes, casi tantes que paria fosen [= fossin] totes depint [= pintades], ab mil variables flors, e closos al entorn de verts tarongers e llimoners i xiprers, qui de llurs fruits vells e novells e flors qui no solament plasents ombres donaven als ulls, ans hodifferans [= olorosos] eren molt. En lo mitg del qual prat havia una fontana de mabre blanch ab meravellosos entretallaments; en lo mitg del qual, no sé si natural o artificialment [feta], havia una figura qui sobre una colona [= columna] en lo mitg de aquella dreta gitava tanta aigua envers lo cel, la qual aprés molt clara queia en avall dins la font, no sense delitable so, e en tant gran quantitat que de menys haguera [= hagués] molt un molí […] En tant que lo veure de aquest jardí e lo seu bell ordre de les plantes e de les fontanes e de la aigua qui de dalt procedia, plagué tant a cascuna de les dones e als tres jovens, que tots ensemps començaren a affermar que si paradís se posqués fer en terra, no sabien conexer que altres coses pus delitables que aquelles qui en aquell jardí eren se pusquesen fer ne ordenar ne afegir en bellesa.

 

Simone Ventura

IRCVM

Referències bibliogràfiques

Giovanni Boccaccio, Decameron, Introduzione, note e repertorio di Cose (e parole) del mondo di Amedeo Quondam; Testo critico di Maurizio Fiorilla; Schede introduttive e notizia biogràfica di Giancarlo Alfano, Milano: BUR Classici, 2013.

Johan Boccaci, Decameron. Traducció catalana publicada segons l’únic manuscrit conegut (1429), per Jaume Massó Torrents, New York: The Hispanic Society of America, 1910.

Lucia Battaglia Ricci, Ragionare nel giardino. Boccaccio e i cicli pittorici del ‘Trionfo della morte’, Roma: Salerno Editrice, 2000 (“Piccoli Saggi”, 7).

De castanyes, panellets, morts i fantasmes

dimarts, 29/10/2013 (clara)

Quan anem pel carrer aquests dies, una olor ens recorda que som a la tardor: el de les castanyes torrades i els moniatos escalivats provinent de les casetes de castanyeres. Avui aquestes venedores ja no van vestides com fa anys, amb faldilles de sargil molt amples i folgades, amb davantal de cànem i llana i una caputxa blanca, molt llarga, al cap. Però tot i això ens recorden que a finals de mes, al pas d’octubre a novembre, és la castanyada.

En el calendari pagès, el pas d’octubre a novembre marca el final de la verema i l’inici de la collita de les olives. Era el moment en què s’encorralaven els animals després de la temporada estival, i es comptaven els dies per la matança del porc, que es feia als voltants de Sant Martí. El llunari del metge Bernat de Granollacs, de finals del segle XV, deia sobre el mes de novembre: «En aquest mes en la luna vella pots tresplantar qualsevol arbre que perda fulla e morgonar les serments [murgonar, colgar sarments perquè produeixin ceps nous]. E en la luna nova tresplantar ponçemers narongés. És temps dispost per curar qualsevol dolència de reuma. E si tendràs mal en les cames, és molt perillós. És molt segur lo sagnar e entrar en los banys» (segons l’edició impresa de 1513, editada a Barcelona per l’alemany Joan Rosembach i publicada en facsímil per Jordi Rubió).

D’on sorgeix, però, la tradició de menjar castanyes i els seus companys de viatge, els panellets? La castanyada era una tradició fortament arrelada a la Catalunya de finals del segle XVIII, com explicava el Baró de Maldà al seu Calaix de Sastre. Es menjaven castanyes, es rifaven lots de panellets als cafès i tot plegat anava regat amb vins dolços o de vi novell, que tot just s’havia acabat de posar a la bóta, després de la verema. Tot i això, és difícil fer retrocedir el costum de menjar castanyes, o almenys tenir-ne una constatació documental, a l’edat mitjana.

Els panellets, en canvi, tenen un precedent clar al segle XIV –i possiblement abans– en el massapà, que es feia amb una base d’ametlla picada i sucre a la qual s’afegien tot tipus de fruits i aromes. Avui en dia, aquest massapà, del qual es conserven receptes als receptaris medievals, s’ha convertit en els nostres panellets, “pervertint-lo” amb l’afegitó de la patata.

La castanyada es feia, abans més que ara, en memòria dels difunts de la família i tots els morts en general. Un costum que era reminiscència dels àpats funeraris de l’edat mitjana, els quals, al seu torn, feien referència als ritus pagans de record als difunts.

Però comencem pel començament, pels orígens de la celebració de Tots Sants. Ens hem de remuntar a l’antic calendari celta, que celebrava l’entrada de l’hivern, de la temporada de fred, el dia de l’anomenat Samhain, el primer de novembre –de fet, corresponia exactament a la vigília de l’1 i al dia 1 pròpiament dit–, que era alhora el primer dia de l’any. No es tractava d’una festivitat en honor a cap divinitat celta, sinó que incloïa tot l’espectre de forces no humanes. Es considerava que aquella nit i dia es produïa, més que en cap altre període de l’any, el trencament de les barreres entre allò humà i les forces sobrenaturals.

Per la seva banda, en la tradició cristiana i des del segle VII, es celebrava Tots Sants el 13 de maig. Però el segle IX, i potser per la força del Samhain a les illes britàniques, el papa Gregori IV va traslladar aquesta celebració a l’1 de novembre i, encara un parell de segles més tard, es va vincular Tots Sants a la celebració en record dels difunts. Fos com fos, als darrers segles medievals aquesta diada estava profundament vinculada al món dels morts, més que qualsevol altre dia de l’any. La gent visitava les tombes dels seus familiars i celebrava àpats als cementiris, en comunió amb els seus difunts. Al segle XIV, el dia d’Omnia Sanctorum es comprava cera i pa per a l’ofrena als morts («Ítem lo dia dels morts aguí II brandons ho ciris del cors de Jesucrist, cremaren» o «Ítem lo dia dels morts fiu pastar pa per ànima […] per IX sous de farina e dispís candeles per les offrertes» [segons els llibres de comptes de l’Almoina dels Pobres de la Seu de Barcelona]).

Dansa macabra de l'oratori dels Disciplinati, finals segle XV. Clusone (Bergamo, Itàlia)

També es relacionen amb aquesta data les danses de difunts. A banda de la vessant més popular, les danses de difunts van consistir en un gènere literari força estès per tota Europa els darrers segles de l’Edat Mitjana. Potser la seva representació més coneguda és la que féu Hans Holbein el Jove en una sèrie de gravats de principis del segle XVI. A finals del XV, l’historiador i humanista Pere Miquel Carbonell, que també va ser arxiver de l’Arxiu Reial i va ser autor, entre d’altres, les Cròniques d’Espanya i la Genealogia dels comtes-reis catalans, va escriure una Dansa de la mort, inspirada en la Danse macabre francesa. El manuscrit es conserva a l’Arxiu de la Corona d’Aragó.

A l’edat mitjana, doncs, la castanyada era, més que res, la festa dels morts, del retrobament amb els qui se n’havien anat d’aquest món, com a clara reminiscència d’aquell Samhain celta. En terres de tradició anglosaxona, va derivar en l’Allhallows Eve o, el que és el mateix, el conegut Halloween, molt desvirtuat actualment. El record dels difunts, transformat en una festa de disfresses de tardor. O potser, a la seva manera, les representacions de la Dansa de la mort també eren això, una mica?

 

Carme Muntaner i Alsina

ARDIT Cultures Medievals

El pal·li dels reis de la catedral de Tortosa. Les llums del Renaixement enfosqueixen l’origen d’una obra medieval.

dimarts, 15/10/2013 (directorircum)

El 12 de gener de 1920 el Capítol de la Seu de Tortosa, a través de la nunciatura de Madrid, va demanar permís per vendre un frontal brodat de l’edat mitjana, permís que va ser concedit per la Santa Seu gairebé una dècada més tard, el 13 de juliol de 1929. El 12 d’agost del mateix any el bisbe Fèlix Bilbao n’autoritzava la venda per 50.000 pessetes, amb la condició que aquesta quantitat fos esmerçada a la catedral dertosense.

L’expedient –que es conserva a l’Arxiu Històric Diocesà– no inclou cap fotografia del brodat, però l’anomena «frontal de reyes» i, en conseqüència, l’obra es pot identificar sense cap mena de dubte amb un antipendi que té com a tema principal l’Epifania i que va ser publicat dues vegades a la dècada de 1910. En primer lloc, l’any 1916, a les pàgines de Vell i Nou, en el marc d’un article de Romà Jori titulat «Les adoracions» (p. 8-9), s’hi publica una fotografia de l’arxiu Mas; seguidament Fèlix Duran i Cañameras el va reproduir al número del 1918 del Boletín de la Sociedad de Atracción de Forasteros, en un text sobre la ciutat de Tortosa. Potser aquestes publicacions van cridar l’atenció dels compradors, fins ara indeterminats.

En aquest sentit, cal que ens plantegem la possibilitat que el marxant Lionel Harris, propietari de la «Spanish Art Gallery» de Londres, participés d’alguna manera en la transacció. Ho diem perquè Harris va ser el responsable de l’adquisició d’uns magnífics tapissos cinccentistes procedents de Tortosa que avui es conserven al Metropolitan Museum de Nova York, peces que van sortir de la ciutat catalana de l’Ebre cap al 1930, aproximadament al mateix moment que el brodat medieval. A més, alhora que el frontal apareixia publicat a la premsa el 1916, el marxant anglès estava fent un viatge pels «principals centres d’antiguitats» de Catalunya i València. Malauradament no es poden consultar les actes capitulars tortosines posteriors al 1920, que potser inclouen alguna referència sobre aquest assumpte; però des del 1918 els documents –que d’altra banda no són en absolut exhaustius– reflecteixen els problemes econòmics del Capítol i l’existència de persones interessades a comprar objectes artístics de l’Església.

Sigui com sigui, en el context tortosí l’interès pel frontal dels reis era antic. Les dues primeres històries de la ciutat que es van arribar a publicar, el 1627 (Historia de la Antigua Hibera, de Francesc Matorell) i el 1867 (Anales o Historia de Tortosa, de Daniel Fernández), en fan referència. I seguint una tradició que podem rastrejar com a mínim fins a l’inici del sis-cents la vinculaven a un promotor de prestigi, el bisbe i cardenal Ot de Montcada, que va comandar la diòcesi durant 58 anys, entre el 1415 i el 1473. De fet, aquests textos demostren la rellevància artística del frontal, en destacar-lo entre els altres objectes llegats a la Seu per aquest important eclesiàstic.

El que succeeix és que –en realitat– aquesta identificació és errònia. La relació entre obra i promotor, encara que proposada des d’antic, no se sustenta en cap document contemporani a la peça, sinó en el fet que «en cuatro diferentes partes se ve en este frontal el escudo de los Moncadas», com va escriure Duran i Cañameras. Efectivament, els escuts del frontal llueixen en el seu camper el que semblen vuit besants, l’heràldica tradicional d’aquest poderós llinatge. Però en la seva monumental Sigil·lografia catalana Ferran de Sagarra ens indica que el cardenal Montcada –d’acord amb la tendència a diferenciar les diverses branques familiars que hi va haver al segle XV– havia adoptat un escut de sis besants i, per tant, no podia haver encarregat una peça que en mostra vuit. En canvi, un altre membre del Capítol –bé que més humil– posseïa un escut de característiques similars al clàssic d’aquesta noble nissaga. Es tracta del sotscabiscol Ramon de Vilafranca, les armes del qual consistien en «VIII pesses de torteus» o «fogaces blanques», com diuen els documents tortosins. Aquests senyals, segons indica Martí de Riquer, es poden confondre fàcilment amb els besants, ja que tenen la mateixa forma i només en varia el color. Així ho van fer els canonges tortosins del final del segle XVI.

A part de la qüestió heràldica, altres factors porten a pensar que l’obra alienada el 1929 s’ha de relacionar amb aquest client. Sense vincular la troballa documental a l’obra coneguda per les fotografies, l’any 1999 Josep Eixarch va publicar el contracte d’un pal·li establert entre el sotscabiscol Vilafranca i Jaume Figueres, brodador «de casa de la senyora reina», concretament Maria de Castella, esposa d’Alfons el Magnànim. Aquests pactes notarials concorden plenament amb l’obra coneguda per fotografies: en la primera història el brodador havia de fer la ciutat de Jerusalem «d’on exiran los tres reys de orient, e tres rocins ab un vaylet que·lls tingue per les regnes, e tres camells, los quals menaven per atzembles, e una stela gran»; en la segona història una barraca gran i bella, «e dins la barracha haje a ésser la ymage de la Verge Maria ab lo Fillet en la falda, e a la una part sant Josep, al costat dret de la Verge Maria, e hun pesebre que y haje haver dues bèsties, ço és a saber, lo bou e l’ase»; i en la tercera història «hajen a ésser tres pastors, cascú en sa continença, ab aquell bestiar que necessari serà davant ells, e un àngell qui·ls anuncia la Nativitat, e ab lo bestiar un ca». En el brodat, tot i que no el va acabar Figueres, hi ha representats tots aquests elements fins al més mínim detall, inclòs el «ca» que vetlla pel bestiar dels pastors. A més, l’inventari del 1453 certifica l’existència d’un pal·li «istoriat ab la Maria e los tres reys ab los pastors, ab senyal de mossèn Vilafrancha».

Com hem dit, la confusió que portà a relacionar-lo amb el bisbe Montcada es degué produir al llarg del cinc-cents, perquè la descripció de les peces de la sotstresoreria redactada el 1561, en parlar d’un «pali davant altar de la història de la adoració dels reys», considera que la peça és molt rica, diu que està tota brodada i informa que fa servei a l’altar major, però no n’identifica el donant. En canvi, el següent inventari conegut fins al moment, escrit l’any 1602, ja atribueix el pal·li a la promoció d’Ot de Montcada.

Malauradament, d’aquesta peça esplèndida no se’n coneix ni la destinació ni el propietari.

 

Jacobo Vidal Franquet

IRCVM

Anar a cal notari a l’Edat Mitjana

dimarts, 8/10/2013 (IRCVM)

Quan Bernat Aragó, ciutadà de Barcelona, va acudir a casa del notari Bonanat Rimentol el dia 14 de juliol de 1351 va trobar una escrivania molt ben organitzada. En primer lloc sabem que hi treballaven alguns escrivents que ajudaven el notari. Aquest era notari de la ciutat de Barcelona per autoritat reial, i aquesta autoritat el facultava també per actuar en tots els territoris i jurisdicció del rei. Les notícies existents sobre el notari ens diuen que va treballar a Barcelona entre el 1348 i el 1371, unes dates que trobem en un llibre de testaments redactat per ell mateix.

Aquestes dades, moltes d’elles extretes de la documentació que va redactar el propi notari, ens porten a pensar en el funcionament del notariat a l’Edat Mitjana, quin paper jugaven els notaris, com treballaven i quina era la seva clientela. En primer lloc hem d’entendre que el notariat és una institució creada a Roma i que va tranformar-se, sempre en decadència, durant els segles altmedievals. Caldrà esperar a la fundació de l’Estudi General de Bolonya, l’any 1088, per recuperar el Dret romà i, de retruc, la institució notarial. A partir dels notaris bolonyesos es va crear una doctrina basada en el dret de Justinià que diu que el notari dóna fe pública dels contractes jurídics. I el notari ho pot fer perquè hi ha una autoritat pública –el rei, l’emperador o el papa- que li ha conferit aquesta potestat.

La feina del notari, redactar contractes entre persones privades, queda reflectida en els llibres notarials. A l’Alta Edat Mitjana les persones que redactaven contractes jurídics ho feien en pergamins que, un cop signats , eren lliurats als clients. Del pacte escrit no en quedava cap rastre; únicament el pergamí. A partir de la renovació jurídica de Bolonya, els notaris tenien l’obligació de redactar esborranys en fulls de paper que eren cosits en forma de llibre –el protocol notarial- i després escrivien el mateix contracte en un pergamí. Aquest era lliurat a la clientela. Ara sí que tenim rastre del procés de redacció d’aquestes actes. Per això gaudim d’una quantitat molt notable de protocols notarials conservats en els nostres arxius i que constitueixen el segon conjunt documental més important després de la documentació notarial dels arxius italians.

Tenim esbossada la figura del notari i de la seva documentació. Anem a la clientela. Qui anava a cal notari, per exemple, al segle XIV?. La notícia amb la que encetàvem aquest text ens parla d’un ciutadà de Barcelona que va anar a l’escrivania de Bonanat Rimentol perquè havia arribat a un acord  amb l’apotecari Jaume Asbert sobre 50 lliures que aquest havia rebut de l’esmentat Bernat Aragó. Resulta que Asbert havia anat a Alexandria i ara tocava repartir els beneficis que donaven les 50 lliures. Tot plegat pot resultar una mica complex per al lector del segle XXI, però hem de pensar que l’expansió econòmica baixmedieval no s’hagués pogut fer si no hi haguessin hagut inversions de capital en empreses, en comerç, en viatges per la Meditèrrania… I qui donava garantia jurídica a aquestes inversions, era el notari. Els clients de les escrivanies eren, doncs, mercaders; però no eren els únics. Per a fer una compra d’un bé immoble s’acudia al notari. Ja podia ser una casa, un hort, un pati o una feixa de terra, que el notari havia de garantir la transacció per escrit i amb la seva signatura. També si es compraven animals, com ara les mules per al transport o ovelles per als ramats; o es compraven esclaus, eines, llibres o joies. Tot passava pel notari, fins i tot si hom no podia pagar immediatament s’atorgava un instrument de deute en el que es marcaven els terminis en els que s’havien de lliures les diferents quantitats que completaven la compra-venda.

El testament, Paris, B.N., Ms. Français 4367, f. 46v. Stile du droit français, s. XV.

I no cal dir que també s’atorgaven pactes matrimonials en els que s’establien les condicions econòmiques de les noces; i també es redactaven testaments en els que s’establien les darreres voluntats. Aquests contenien les disposicions de l’herència però també les deixes a esglésies, convents i santuaris, i les quantitats que pagaven pels funerals. Els testaments actuaven, doncs, d’instruments jurídics per guanyar també la salvació i com un passaport per al més enllà, tal com diu l’historiador francès Jacques Le Goff. Després de la defunció el notari acudia a les llars dels difunts per tal de fer inventari dels béns i que els marmessors –aquells que havien de fer complir la darrera voluntat del difunt- els poguessin repartir.

Comandes comercials com la que hem vist, creació de companyies mercantils, assegurances marítimes que intentaven aportar solucions a les adversitats dels negocis, lletres de canvi…, tot tipus de negocis jurídics que trobem avui en els arxius notarials i que demostren el paper jugat pels notaris en l’expansió comercial. També censals, violaris, establiments i sotsestabliments emfitèutics o capbreus, documents relacionats amb la terra i la condició dels pagesos, encara no únicament. O contractes d’aprenentatge, contractes de mercaders amb mestres per ensenyar lletra els fills, lloguers de llibres, contractes amb pintors o escultors per la realització de retaules… Tot passava pel notari. I això ens permet ara acudir a aquesta documentació i poder reconstruir la Història amb noms i cognoms, amb fets quotidians, amb maners de pensar sobre la vida, la mort i la transcendència; amb atuells de cuina, mobles, joies o llibres.

A la vista de totes aquestes dades podem pensar que anar a cal notari a l’Edat Mitjana era un fet habitual, però en cap cas hem de creure que era una cosa trivial; al contrari, els homes i dones dels segles medievals, quan anaven a cal notari sabien que hi anaven per tancar un negoci important i cabdal per les seves vides. La prova està en que en un sol llibre notarial que conté documents d’uns pocs anys hi trobem milers de referències, a vegades, dia per dia. Així succeeix amb el primer protocol notarial de Vic dels anys 1230-1233 en el que hi ha 3.308 contractes. Entre tots destaquen 815 instruments de deute o debitoris, referències de que algú  no va poder pagar al seu moment i ho va deixar a deure. Quan d’aquí a 100 anys s’accedirà a la documentació notarial generada l’any 2013 –la llei diu que ha de passar una centúria per poder consultar aquests documents- també hi haurà molts debitoris, poques hipoteques i vendes de pisos i alguna creació d’empresa. Serà el reflex del món que vivim, tal com ho són els llibres notarials medievals, espill del context en el que es van generar.

Daniel Piñol Alabart

Departament d’Història Medieval, Paleografia i Diplomàtica. UB

IRCVM

SVMMAR resulta beneficiós

dimarts, 1/10/2013 (IRCVM)

No resulta fàcil escriure un post per un Bloc com aquest sobre una revista especialitzada en el món medieval. No resulta fàcil perquè aquest Bloc compta amb aportacions imaginatives i engrescadores de temes molt diversos i sempre atractius.

Com a editora de la revista us diria que tirar endavant una publicació semestral, especialitzada en els estudis sobre l’Edat Mitjana, en format electrònic i adaptada als estàndards de qualitat científica de nivell internacional, està resultant una tasca d’allò més engrescadora i apassionant.

D’acord amb la filosofia del Màster de Cultures Medievals que s’imparteix a la UB i amb la de l’Institut de Recerca en Cultures Medievals (IRCVM), la revista entén l’estudi de la medievalitat com la SVMMA de diverses disciplines del coneixement humanístic. Dins la nostra revista hi tenen lloc articles de Filologia, Filosofia, Història, Història de l’Art, Arxivística, Paleografia, Arqueologia, Dret, Economia… en definitiva de qualsevol àmbit del coneixement que incideixi en aquests segles de la nostra Història que definitivament ja ningú pot considerar com a foscos i tenebrosos.

SVMMA – Revista de Cultures Medievals té tres grans virtuts: en primer lloc el seu format digital que facilita l’accés als textos de forma ràpida i directa, en segon lloc la seva condició de gratuïtat i en tercer lloc la seva versió íntegra en la llengua original de l’autor i en anglès. Aquesta iniciativa ha estat possible pel suport incondicional de l’IRCVM que té, com a política central de la seva activitat, la internacionalització del saber i ha apostat per la traducció a l’anglès de tots els textos que es publiquen sense cap cost pels seus autors.

Un equip d’una trentena de persones, entre membres del consell assessor, consell de direcció i consell de redacció, equip tècnic de traducció i maquetació, avaluadors i col·laboradors ocasionals, amb el suport indispensable del CRAI de la UB que ens ha facilitat la plataforma digital OJS específica per a les publicacions periòdiques en Open Acces, fan possible que la revista surti cada sis mesos, a la primavera i la tardor. La revista la podeu trobar en el fons RCUB (Revistes Científiques de la Universitat de Barcelona) i es publica amb llicència Creative Commons, per  la qual es reconeixen els drets d’autor al temps que en permet l’ús i difusió sense límit.

L’Editorial, els Articles d’autors diversos, les Ressenyes de llibres que considerem interessants, la Tribuna com a espai flexible on expressar opinions, el Dossier pels números monogràfics, la Biblioteca amb les obres i tesis doctorals dels membres de l’IRCVM i les Notícies sobre l’activitat de l’Institut configuren les diferents seccions de la revista. Amb aquesta estructura oferim la possibilitat de publicar a qualsevol medievalista al temps que utilitzem la revista com a eina de difusió de la tasca desenvolupada pels membres del nostre institut.

Tot pensat per SVMMAR i no dividir, per propiciar la difusió del coneixement, per apropar els medievalistes d’arreu, per oferir a tothom el fruit de la nostra recerca, per apostar per la cultura com la única eina que ens permetrà superar les dificultats individuals i col·lectives.

Us convidem, doncs, a entrar a la revista, a subscriure-us per facilitar-nos saber l’impacte i la difusió que estem tenint, a llegir els articles que més us agradin, a enviar-nos articles amb els resultats de la vostra recerca i a enviar-nos els comentaris que us semblin oportuns, opinions, respostes a articles publicats, suggeriments…

En definitiva, us demanem que ens ajudeu a que la nostra revista, sorgida de l’àmbit acadèmic català, creixi i arribi a ser una revista d’impacte internacional, coneguda i reconeguda i que ben aviat es pugui convertir en un referent del medievalisme.

Gràcies a tots per SVMMAR.

Marta Sancho

Editora de SVMMA-Revista de Cultures Medievals

IRCVM

De santa Eulàlia a la Mercè: una llegenda mercedària

dilluns, 23/09/2013 (IRCVM)

Diu la llegenda que, vers la segona dècada del segle XIII, un home de nom Pere Nolasc, conegut a la ciutat de Barcelona per les seves activitats en favor de la redempció de captius, va tenir una visió i va experimentar una revelació interior. Arran d’aquesta experiència extraordinària, i amb el suport del rei Jaume I i del seu capellà, el futur dominicà Ramon de Penyafort, (després que ambdós haguessin tingut la mateixa experiència visionària), fundà, el 10 d’agost de 1218, l’Ordre de Santa Maria de la Mercè, durant el curs d’una cerimònia a la catedral de Barcelona, davant del bisbe i dels Consellers de la ciutat.

Sepulcre de santa Eulàlia a la catedral de Barcelona, s. XIV

Avui sabem que aquesta llegenda és l’elaboració tardana, ja al segle XV i en forma de “mite dels origens”, de la història del naixement d’un ordre caritatiu a la ciutat de Barcelona durant la primera meitat del segle XIII sota el patronat de santa Eulàlia. La realitat però, s’assembla a la de molts moviments espirituals de l’edat mitjana, al darrere de la fundació, femenina o masculina, dels quals, trobem l’existència de comunitats anteriors i informals, de vegades molt petites, o fins i tot simplement el desig de portar una vida diferent compartit per una, dues o més persones, no sempre visibles a les fonts. Només posteriorment, amb la transformació d’aquestes comunitats en veritables institucions de signe divers (beguinatges, branques terceres d’un ordre, ordres caritatius o convents mendicants), aquestes figures primitives apareixen, de vegades més s’intueixen que es visibilitzen, entre les boires, sempre un tant mítiques, de la història del començament.

Segons ha mostrat Brodman, qui ha estudiat magníficament allò que ell mateix anomena la “faula” mercedària, des de la perspectiva històrica del segle XIII, la llegenda fundacional de la Mercè i la cerimònia catredalícia de 1218 cau pel seu propi pes si s’analitza la documentació referent a les primeres activitats de Pere Nolasc. Des del punt de vista cronològic, no hi ha documentació fiable anterior a 1230, quan, pel que sembla, en el marc de l’ofensiva contra les Balears, trobem “fra Pere” recaptant almoines per a l’alliberament dels captius. Des del punt de vista dels continguts, no sembla que es pugui demostrar cap contacte el 1218 entre Jaume I, un nen de deu anys aleshores, Ramon de Penyafort, que encara no havia entrat a l’ordre dominicà, i el laic Pere Nolasc. D’altra banda, quan el rei Jaume, bastant després, prestà atenció a aquest acaptador d’almoines i a la seva comunitat, ho feu sense excessiu èmfasi i amb menys generositat que la que mostrava amb altres ordres, atorgant-li només algunes terres i protecció als seus viatges de redempció. Així doncs, sembla clar que la cerimònia a la catedral de la Santa Creu i Santa Eulàlia de 1218 es mou exclussivament al terreny del mite i es correspon amb els origens volguts per a l’ordre en una etapa posterior.

Planta del convent de la Mercè (1858), Arxiu Històric de la Ciutat, Barcelona

Els veritables origens de la primera comunitat mercedària ens apropen de manera molt més directa a l’ambient espiritual de la ciutat a començaments del segle XIII i al nou protagonisme de laiques i laics als moviments religiosos. Un fet que, sabem, va ser acollit per l’Església a tot l’Occident com una novetat sorprenent, en general vista de forma posistiva, i només sota sospita de manera progressiva, amb la imposició final de diversos processos d’institucionalització i control. El 1230, la data del primer document fiable segons Brodman, “frater Petrus” (Pere Nolasc) rebia en un testament 100 sous per al rescat de captius i el 1231, Ramon Rovira li pagava la meitat del promès en aquell testament tot referint-se a ell com “questor et custos helemosinarum captivorum”; el 1233 li van ser cedides terres a Mallorca al seu soci fra Juan de Laes; el 1234 Pere es anomenat commendator hospitalis captivorum Barchinona i dirigeix ja en aquesta data, l’hospital que ha construït Ramon de Plegamans per a ell i els seus frares enllà de la muralla de mar. El fet que el fundador de la Mercè sigui anomenat “frare” l’any 1230, “acaptador d’almoina” l’any següent i que a la seva comunitat se li lliurin terres a Mallorca el 1233, indica que d’alguna manera formava part, ja aleshores, d’una germandat religiosa dedicada a la redempció dels captius. És gairebé segur que aquesta germandat hauria donat les seves primeres passes a l’època de la campanya de Jaume I contra Mallorca el 1229, i hauria continuat activa com a comunitat informal durant els anys següents, cobrant prou força com perquè, en reconeixement de la seva tasca redemptora, li fossin cedides terres a Barcelona, Girona i Mallorca per part de diverses persones, entre d’altres, un hospital a Barcelona que esdevindria amb el temps la casa mare. El 1235, la germandat va ser reconeguda pel papa com a comunitat de frares, a la qual va atorgar la regla de sant Agustí en una butlla que esmenta l’hospital de Barcelona com “Casa de Santa Eulàlia”. És d’aquí que l’ordre rebé el seu nom i el seu patronatge originals: els frares de la Casa de Santa Eulàlia de Barcelona de l’Almoina(Mercè) dels Captius, subratllant el prestigi del qual gaudia a la Barcelona del segle XIII la santa de la catedral. Tot i així, al llarg del seu primer segle d’existència, les denominacions més comunes per les quals serà coneguda la fundació de Pere Nolasc seran: “Ordre dels captius”, “Frares de l’almoina (o de la Mercè)” i “Ordre de Santa Maria de l’Almoina (o de la Mercè)”. És precisament aquesta darrera denominació la que ens fa conèixer la segona i definitiva patrona de l’ordre: la Verge de la Mercè.

Fins a quin punt podem suposar que Pere, i potser algun company seu, duien a terme les seves activitats a la ciutat de Barcelona abans de 1230 (1229)? Res permet d’afirmar-ho, però sí sabem que, en molts casos, les activitats caritatives dels laics immersos en l’esperit pauperístic de les ciutats de principis del segle XIII només es fan progressivament visibles pels historiadors a mesura que, d’una manera o d’una altra, prenen forma institucional, i no és impossible que el vel de l’hagiografia i el mite amagui i ensenyi, alhora que falseja, una realitat de finals de la segona dècada del segle XIII, que acaba per esmunyir-se per les esquerdes de la construcció de la “faula”. És per aquest motiu que no podem descartar plenament l’existència a la ciutat, durant els anys vint del segle, de l’activitat redemptora, o simplement caritativa, de laics implicats individualment en tasques solidàries, i entre ells, tal vegada, Pere Nolasc. Tanmateix, sabem del cert que a partir de 1230 aquests “redemptors” formaven part d’una comunitat informal i que, a partir de 1235 s’institucionalitzaren ràpidament en forma d’ordre caritatiu, tot clericalitzant-se progressivament al llarg de la segona meitat del segle XIII, la qual cosa es traduí en un profund conflicte intern a cavall dels segles XIII i XIV; també sabem que, ja al XIV, l’ordre va començar a despertar l’interès del poder, sempre amatent a penetrar els moviments que esdevenen populars.

No és casual que sigui en ple segle XIV que haguem de situar l’elaboració de la llegenda fundacional de l’ordre per part de la corona, durant els regnats de Jaume II (1291-1327) i, sobretot, de Pere III (1336-1387). La llegenda comença a dibuixar-se als documents de 1309 i 1310 en els quals el rei Jaume II diu que l’ordre “fou iniciat pels seus predecessors”, o que el seu avi, el rei Jaume I, “establí l’ordre de la mercè dels captius”. Per la seva banda, Pere III anà molt més lluny, el seu programa polític passava no només per reforçar l’ordre de la Mercè davant de l’ordre redemptor dels trinitaris, sinó per equiparar-lo en privilegis als ordres mendicants i, especialment, per situar homes de la seva confiança al capdavant de les comendes i per reclutar agents reials (capellans reials, consellers, etc…) entre les files dels mercedaris. Al cor d’aquesta estratègia política es troba, així, el discurs d’una relació privilegiada entre la dinastia catalano-aragonesa i l’Ordre de Santa Maria de la Mercè, que neix de manera definitiva en situar la seva fundació reial el 1218.

Blanca Garí

Projecte CLAUSTRA

IRCVM

 

L’àvia desconeguda de Jaume I: la dama de Bizanci

dimarts, 10/09/2013 (directorircum)

En els primers capítols del Llibre dels Fets, Jaume I presenta la història dels seus orígens familiars i del seu naixement mirant d’emfasitzar els trets que auguraven la seva grandesa posterior. 

Llibre dels feits del rei en Jacme, ms. 10121, Madrid, Biblioteca Nacional de España, fol. 2, segle XIII

No era un tasca fàcil, perquè com és ben sabut, la seva arribada a tron havia estat un fet molt atzarós. En l’època en què el van concebre, a la primavera de 1207, els seus pares, el rei Pere el Catòlic d’Aragó i Maria de Montpeller, vivien de fet separats i tenien, fins i tot, entaulat un procés d’anul·lació matrimonial davant de la Santa Seu. Quan el Conqueridor va néixer, la nit de la Candelera de 1208, el desacord entre els esposos es va fer evident en el mateix fet d’anomenar el nadó. Mentre el pare li donava el seu propi nom, Pere, la mare organitzava un ritual, com explica el rei mateix a la crònica, per triar el d’un dels apòstols, el d’aquell el ciri del qual cremés durant més temps. Així fou que el nom de Jaume esdevingué patrimoni de la Casa de Barcelona. El naixement del seu primer fill baró no apaivagà l’enemistat del comte-rei envers la muller. Ben al contrari: per iniciativa seva, les autoritats eclesiàstiques van reprendre formalment al començament de 1210 el procés de nul·litat, que havia quedat momentàniament interromput per l’assassinat del seu instructor, el legat pontifici Pere de Castelnau, el gener de 1208. L’afer judicial es perllongà durant tres anys, amb enquestes oficials de testimonis i presentacions de proves de qualitat dubtosa, fins que el 19 de gener de 1213, el papa Innocenci III dictaminà, finalment, que el matrimoni era legal i ordenà al rei Pere que cridés al seu costat Maria com a consort legítima. La reina, tanmateix, no va arribar a gaudir de la seva victòria, perquè la mort la sorprengué, tres mesos després, a Roma, on havia anat a presentar en persona la seva causa davant del pontífex. En la seva obra, el fill registra amb emoció que la tomba de la mare era a la Basílica de Sant Pere, on la visitaven els pelegrins devots per causa dels miracles que se’n feien. Tampoc no va tenir temps el rei Pere de fruir de la seva recuperada llibertat. El dia 13 de setembre següent, ara fa exactament 800 anys, va perdre la vida en el camp de batalla de Muret lluitant contra els croats comandats per Simó de Montfort. D’aquesta manera, en l’espai de mig any, el petit Jaume, que aleshores només comptava 5 anys, va perdre mare i pare, tot començant el seu regnat sota circumstàncies molt complicades. No resulta pas difícil d’entendre la incomoditat que aquests episodis lamentables li produïen i que es reflecteix en les seves memòries.

A l’hora d’abordar aquesta etapa decisiva de la seva vida, el rei decideix acolorir-la amb un relat sorprenent sobre un episodi de la vida del seu avi el rei Alfons el Trobador. Segons ell, el primer comte-rei s’havia compromès en matrimoni amb una filla de l’emperador bizantí Manuel I Comnè (1143-1180), però quan aquest sobirà ja havia enviat la donzella per mar cap a Occident, Alfons s’ho repensà i preferí casar-se amb la infanta Sança de Castella, amb la qual havia nuat prèviament un altre compromís. Traïda i abandonada per Alfons, la princesa de Bizanci s’havia unit, finalment, amb el poderós baró occità Guillem VIII de Montpeller, que havia obtingut la seva mà per mitjà de pressions i amb una promesa: que el fill o filla que nasqués de la seva unió heretaria sense discussió la senyoria montpellerina. L’únic fruit d’aquesta parella havia estat una noia, Maria, que fou motiu de discòrdia, tal com ho registra el rei mateix a la crònica, entre els seus pares. A desgrat del compromís contret, Guillem VIII, efectivament, desitjava un hereu mascle i amb l’objectiu d’engendrar-lo repudià la princesa bizantina, que ja no podia o no volia donar-li més fills, i prengué com a esposa una dama d’origen castellà, Dona Agnès, que en l’espai de 14 anys li donà 6 barons i 2 femelles. El papa Innocenci III, tanmateix, es negà l’any 1202 a legitimar aquesta prole nascuda d’una unió bígama i fou així que Maria, la filla de la bizantina i inicialment desheretada, esdevingué, finalment, l’únic plançó legítim de Guillem VIII i es convertí en senyora efectiva de Montpeller el 1204. Aquesta possessió fou, precisament, la raó que va moure el rei Pere d’Aragó a casar-se amb ella, perquè, en paraules de Bernat Desclot, al rei li abellia Montpeller i planejava, tal com va fer tot seguit, convertir-lo en un domini seu directe. En el seu relat, tanmateix, Jaume I no entra en aquest aspecte sòrdid de la voluntat del seu pare, ans presenta la unió de Pere i Maria com un esdeveniment miraculós volgut per Déu. Gràcies a ella, en efecte, la traïció d’Alfons a la princesa quedà esmenada i l’aliança prevista de l’Imperi bizantí amb la Casa de Barcelona acabà acomplint-se. La dama bizantina que era destinada a ser la seva àvia paterna, com a muller del Trobador i mare eventual del rei Pere, va ser, finalment, la seva àvia materna com a mare de Maria de Montpeller. Per mediació seva, per tant, fluïa, en primer lloc, en les venes del Conqueridor la sang de Manuel Comnè, “el millor dels cristians”, i, en segon lloc, també li arribava com a herència Montpeller, que en l’època d’escriptura del Llibre dels Fets era, pràcticament, l’única possessió occitana de la Corona d’Aragó. Amb aquesta exaltació dels seus orígens imperials i dels seus drets inequívocs a la Senyoria on havia nascut, el reial cronista podia donar per ben justificada la trista història matrimonial dels seus pares.

Aquest relat és una joia narrativa, que troba confirmació en razós i vides trobadoresques del començament del segle XIII, però conté una quantitat alarmant d’errors històrics. A través d’una font contemporània negligida durant molt temps, els Annals Pisans de Bernardo Maragone, sabem, primerament, que la princesa bizantina no era filla de l’emperador Manuel, sinó una de les seves nebodes, una dada que ja havia recollit, d’altra banda, l’historiador tolosà Guillem de Puig Llorenç a la seva Historia Albigensium i que s’adiu, a més, perfectament amb les nostres notícies sobre la família imperial grega. Entre els especialistes en els Comnens, existeix, en efecte, el consens d’identificar el pare de la noia amb el sebastrocràtor Isaac, el germà gran de Manuel I, per bé que no n’existeixi una certesa absoluta. Encara hi ha, però, un error més greu en la crònica: el promès frustrat no fou, en realitat, el rei Alfons, sinó el seu germà menor, el comte Ramon Berenguer IV de Provença. L’episodi, a més, no data de 1174, any en el qual ens obligava a localitzar-lo el matrimoni del Trobador amb Sança de Castella, sinó de 1178, en un context polític absolutament distint. L’única dada certa és que la bizantina, el nom de la qual era Eudòcia, acabà casada amb Guillem VIII de Montpeller en lloc del príncep barceloní que li havia estat promès. La raó per la qual Jaume I va triar explicar en el seu llibre, en comptes de la veritat, una versió de la història que derivava de les fantasies dels joglars és un misteri difícil de resoldre. Potser no tenia informació del tot certa sobre el fet o tal va vegada va preferir potenciar l’aspecte de solució providencial que el matrimoni dels seus pares aportava a l’episodi.

La seva elecció ens ha privat de conèixer durant molt temps les autèntiques dimensions d’un episodi de la política internacional de la incipient Corona d’Aragó, descrit amb detall en el llibre que tot just acabo de publicar, La dama de Bizanci. Un enigma en la nissaga de Jaume I. En qualsevol cas, en aquestes dates en què commemorem els 800 anys del començament del seu regnat, paga la pena de recordar que Jaume I esdevingué rei d’Aragó, comte de Barcelona i senyor de Montpeller gràcies a la tenacitat de la seva àvia i de la seva mare d’estirp bizantina. Si Eudòcia Comnena hagués acceptat resignadament el seu repudi, Maria no hauria estat senyora de Montpeller i Pere d’Aragó no l’hauria pres mai com a muller. Si la reina, finalment, no hagués obtingut del papa el reconeixement de la validesa del seu matrimoni, Jaume hauria estat declarat bastard i no hauria pogut heretar els dominis dels seus avantpassats. No és gens estrany, doncs, que en el seu llibre blasmi ambiguament el seu pare i el seu avi i recordi, en canvi, amb emoció l’àvia i la mare que el van fer monarca.

Ernest Marcos Hierro

IRCVM-Universitat de Barcelona

[Si esteu interessat a veure tot el Llibre dels Fets de la Biblioteca Nacional de España, podeu accedir-hi fent clic aquí.]

Dues dones exemplars i la literatura catalana: Griselda i Ghismonda (i part 2)

dilluns, 2/09/2013 (directorircum)

Amb la seva Griseldis, traducció al llatí de l’última novel·la del Decameró, Petrarca va fundar una tradició. Com ja recordava al darrer post, l’epístola que conté aquesta traducció (la tercera de l’últim llibre del recull d’epístoles de la vellesa o Seniles) és la base de la fortuna europea de Boccaccio. I això malgrat les intencions de Petrarca. En un congrés recent, Giancarlo Alfano, curador amb Amedeo Quondam i Maurizio Fiorilla d’una nova edició del Decameró*, defineix la traducció llatina de la Griselda com una operació de sabotatge. Sabotatge en part reeixit, diria. Abans de res, els primers lectors de la novel·la de la pacient Griselda la van llegir en el llatí de Petrarca i no en l’italià (o florentí) de Boccaccio. No només això. La mateixa interpretació de la història va ser filtrada per Petrarca. Més enllà del que realment volia dir Boccaccio – o Dioneo a través seu –, la lectura que es va fer de la fabula de Griselda durant els primers cinquanta anys després de la mort de l’autor, va ser la d’un exemplum moral o religiós. Així la va entendre Philippe de Mézières, que va incloure la seva versió de la història dins d’un Traité sobre el matrimoni. Així la varen rebre Chaucer i Metge, que al mateix temps van saber reinterpretar-ne l’esperit gràcies al seu geni.

El 1439, Leonardo Bruni, el gran humanista, va traduir al llatí la primera història de la quarta jornada, la novel·la de Ghismonda i Tancredi. En paraules tretes del pròleg a la seva versió de la novel·la, Bruni declara “traduir aquesta [novel·la del Decameró] induït sobretot per una raó decisiva: perquè havia sabut que l’il·lustríssim Francesc Petrarca havia traduït una altra novel·la d’aquell mateix llibre, és a dir el conte del Marquès de Monferrato.” Bruni aporta un argument d’autoritat a la seva traducció d’una de les novel·les del Decameró: com Petrarca havia traduït la Griselda al llatí, així ell traduirà la Ghismonda a la llengua de la romanitat.

També en el cas d’aquesta versió de Bruni, el llatí va ser un pont entre l’italià i les llengües vernaculars. Per aquesta via la novel·la de Ghismonda i Tancredi va tenir una gran fortuna literària. Se’n van fer moltes traduccions: al francès, a l’anglès, a l’alemany. No varen faltar, és clar, adaptacions, reescriptures, transposicions. En primer lloc, des de la prosa narrativa al teatre, i en particular al drama tràgic barroc. A Itàlia trobem, per exemple, La Gismonda de Girolamo Razzi, els Tancredi de Federico Asinari, Pomponio Torelli i Ridolfo Capeggi, o encara, únic drama que porta el nom de l’amant de Ghismonda, Il Guiscardo de Silvestro Bianchi. Arreu d’Europa trobem drames tan nombrosos com (quasi) desconeguts. A Alemanya, per exemple, al segle XVI, Hans Sachs va publicar la seva Ein klägliche Tragedi dess Fürsten Concreti (i. e. Tancredi). A Anglaterra, entre altres versions, trobem, al 1783, el drama The Father’s Revenge de Frederik Howard. Finalment, com va mostrar Vittore Branca, hi ha un nombre considerable d’interpretacions pictòriques inspirades a la novel·la, com passa molt sovint amb el Decameró.

La novel·la de Ghismonda obre la quarta jornada. Sota el regiment de Filostrato, s’hi narren històries d’amors infeliços, amb final tràgic. I ‘tràgic’, faci’s atenció, no significa aquí només una història que s’acaba malament. És també un terme tècnic de la retòrica dels segles XIII i XIV. Tràgic significa d’estil alt i fa referència a una manera de composició que contempla la cuidada – i per tant limitada – tria d’arguments, de formes i material lingüístic. En això l’estil tràgic s’oposa al còmic, el més baix i també el més obert. El Decameró – com la Comedía de Dante – és una obra còmica perquè la matèria de les novel·les cobreix tot l’espectre del què és humà: de la llàgrima pietosa a la riallada esperpèntica. És important aquest detall perquè el gust dels primers lectors del Decameró es va formar a partir de la sensibilitat de Petrarca, el qual, al seu torn, com es veu en la carta senil esmentada en relació a la Griseldis, circumscrivia el seu interès a les històries tràgiques: pia et gravia. I no serà casualitat si novel·les tràgiques com la de Ghismonda i Tancredi s’han deixat adaptar tan fàcilment als dictàmens del drama modern.

L’argument de la història. Ghismoda, filla de Tancredi, príncep de Salern, és un exemple de bellesa física, moral i intel·lectual. Tancredi, pare de Ghismonda, adora la filla fins a l’extrem. És un amor, el seu, molt possessiu, dels que maten. Literalment. Tancredi no es vol despendre de la filla de cap de les maneres. Quan, ben a contracor, l’acaba casant amb un fill del duc de Càpua, gràcies al fet desgraciat que Ghismonda es queda vídua molt aviat, el pare és felicíssim de poder-la acollir un altre cop a casa seva. Tancredi no fa mostra de voler buscar-li un nou marit, ni ella, Ghismonda, gosa demanar-li, per vergonya, de tornar-se a casar. Solució: Ghismonda es busca un amant secret. Amb astúcia (malizia, diu Boccaccio), Ghismonda troba la manera de començar una apassionada relació amb un jove valletto de la cort del pare. Es diu Guiscardo, i és jove, ben plantat, virtuós. També és pobre. Segons les convencions de l’època (només de l’època?), una dóna d’alta condició no podia lligar-se a un home d’estatus més baix. Tot i això, Ghismonda aconsegueix acollir Guiscardo als seus apartaments, gràcies a l’existència d’una cova oblidada. En paraules de Ghismonda, són Amor i Fortuna que l’ajuden. D’entrada, tot va bé. Els amants es troben chez Ghismonda repetidament (durant anys, segons una més tardana reescriptura francesa de la novel·la), fins al dia en que, per una circumstància tan improbable com desafortunada, Tancredi els descobreix. I al text italià és l’envejosa Fortuna – sí, encara la Fortuna, dramatis persona sempre present als contes Boccaccio –, és a dir envejosa del plaer i la felicitat dels amants, la responsable de la desgràcia que es produeix: “Mas la fortuna, envejosa de axí gran delit e alegria, en poch temps los tornà en tristícia e en amargós plant” (versió antiga de 1429). Tancredi, foll de ràbia, gelosia i vergonya, fa empresonar Guiscardo. Després va a parlar amb Ghismonda. L’acusa d’haver traït la seva confiança, d’haver-ne compromès l’honor, d’haver-lo condemnat a la vergonya i a la tristesa. Als ulls del pare, Ghismonda no només ha comès un greu pecat sinó que, a més, s’ha rebaixat triant, entre tots els homes de la seva cort, el més desgraciat, Guiscardo.

En aquest punt, es produeix un cop de teatre, apreciadíssims pels lectors dels segles XV i XVI (i també després). En lloc de posar-se a plorar com una doneta (Boccaccio insisteix molt sobre les llàgrimes, el comportament pueril, en el fons covard, de Tancredi), Ghismonda respon a les acusacions i a les lamentacions del pare contraatacant amb un discurs potent: arenga defensiva i acte subversiu a la vegada. No és un cas únic al Decameró: són moltes les dones que, amb atreviment i intel·ligència, saben respondre als homes. Pensem, per exemple, en el discurs que, en tot un altre to i altres circumstàncies, fa al seu marit Bartolomea Gualandi a l’última novel·la de la segona jornada: segrestada pel pirata Paganin del Mare o Paganin Monaco, Bartolomea viu, com a segrestada, la vida amorosa plena i feliç que a casa del marit, a causa de la seva impotència i d’una interpretació estricta de l’observança religiosa, no podia tenir. Però en el cas de Ghismonda estem a un altre nivell. A part les diferències d’ordre narratiu, Ghismonda destaca pel seu valor, la seva oratòria, per la força dels seus arguments: i seran aquests trets els que més atrauran els humanistes i  també l’anònim autor del Curial e Güelfa. La declamació de Ghismonda, que mostra una força fora del comú, no deixarà insensible el pare: “Conobbe il prenze la grandezza dell’animo della sua figliuola” (Dec. IV 1 46), que esdevé, en la traducció catalana: “Lavors conech lo princep lo gran esforç, lo guosar de la sua filla” (Decameró 1429). Malgrat tot, malgrat, vull dir, el seu discurs, la grandesa d’ànim, la validesa dels seus arguments, Ghismonda no salvarà Guiscardo de la mort. Tancredi el fa executar i, a més, per a punir la filla, li fa portar el cor de l’amant servit en una copa d’or. Ghismonda, desesperada i valenta, coherent fins al final, com una heroïna clàssica, se suïcida. Tancredi, penedit, fa enterrar els dos amants al mateix sepulcre.

Boccaccio sembla reconèixer una substancial igualtat intel·lectual entre home i dona. La diferència, decisiva, veritable, està en les arrels del poder. Entre altres coses la història de Ghismonda ens recorda que el poder no es fonamenta en l’art de la paraula. Ghismonda pretenia que el pare entengués el seu acte a la llum de la hipocresia del seu temps. I també volia que Tancredi veiés que les seves aspiracions eren legítimes. Però la legitimitat d’un acte està vinculada al grau de reconeixement de la potestat de la persona. I per a tot un seguit d’actes, com decidir amb qui viure o compartir llit, les dones no tenien potestat. En aquest sentit, la història vira del sentimental al polític. La pregunta és: què significa ser noble, tenir sang blava o ser una persona virtuosa? Era un tema central en la cultura italiana entre els segles XIII i XIV: des dels poetes del Stil novo a Boccaccio, i més enllà, com demostra l’interès que, a partir de Bruni, vàries generacions de lectors tindran per la tragèdia de Ghismonda.

És el cas de l’anònim autor del Curial e Güelfa. L’autor d’aquesta novel·la (en el sentit modern de la paraula), potser escrita en cercles propers a la refinada cort napolitana del Magnànim, és també un dels més originals intèrprets de la història de Ghismonda i Tancredi. Sobretot si el comparem amb l’anònim traductor del Decameró de 1429, l’autor del Curial comprèn molt millor la Ghismonda: la seva naturalesa provocadora, potencialment subversiva.

Simone Ventura

 

[Degut a les seves dimensions, els dos passatges que millor il·lustren tot el que hem dit fins ara no podran reproduir-se al post d’aquest més. Per facilitar la tasca al lector n’indiquem els extrems bibliogràfics:

I com sempre us proposem alguna descoberta, aquí teniu l’exemplar de 1594 imprès a Venècia i que avui es conserva a la biblioteca de la Universitat de València.

Deixem-nos de tantes càbales i parlem de la Càbala

dilluns, 22/07/2013 (IRCVM)

La idea d’aquest post va sorgir quan a l’aparador d’una tenda de figures de sants, cartes del tarot, espelmes de diferents colors i condicions, medalles, rosaris, collarets i estrelles de David -vaja, en podríem dir una tenda d’articles màgics-, els meus ulls es van fixar en un dels llibres exposats entre dues espelmes: la Cábala.

Potser no tothom té la tendència a confondre el terme càbala i Càbala, però per tal de deixar-ho clar no hi sobrarà pas una breu explicació. Segons el Diccionari de la llengua catalana de l’Institut d’Estudis Catalans, de les diferents accepcions de la paraula càbala en podem treure que és també “un conjunt d’intrigues, càlculs i suposicions fetes per endevinar alguna cosa”. Bé, ja ho hem entès, ara seguim el consell que ens dóna el títol d’aquest post i deixem-nos, doncs, de tantes cabòries de parlar d’un tema que embolica que fa fort.

Com hem vist en la definició, parlar d’una càbala equival a parlar d’intrigues endevinatòries, alguna cosa així com ocultisme. Però segons el mateix diccionari, la Càbala en el judaisme no és res més que la “interpretació teosòfica de certs elements de la tradició religiosa jueva, sorgida entre els rabins jueus medievals”. Càbala, en hebreu qabbalà, és un mot que sorgeix de l’arrel q.b.l. i que segons la forma en què es mostra la nostra paraula, dóna derivats a significats com estar oposat, o ser acceptat. Podrem definir-la doncs com la doctrina acceptada o com la tradició oral rebuda a través d’una llarga cadena de mestre a deixeble.

Fins aquí ja portem un seguit de definicions que no fan res més que afegir termes i nous sentits: intrigues endevinatòries, ocultisme, interpretació teosòfica, tradició acceptada… però tot això com es lliga? Bé, per si la confusió no és prou elevada, potser que busquem alguna notícia a través dels cercadors d’internet, tal vegada ens serviria per aclarir què és realment la Càbala. Doncs no! És gràcies a aquesta última opció de cerca i a l’anècdota de l’aparador de la tenda que s’ha posat al títol del post d’avui: “deixem-nos de tantes càbales”. Ara ho veureu. Què diu el Google si escrivim “cabala”? A part de la Viquipèdia i d’algunes altres pàgines decents amb cara i ulls, podem observar, per exemple, alguns dels primers resultats que apareixen com la pàgina de “Pétalos de luz”, de “Tarot Cábala”, de “Cábala negra”, “Madonna”, de “la Cábala nos mejora la vida”, etcètera, etcètera… La meitat de les cerques són d’endevinació, cursets, sectes … vaja, una colla de supersticiosos. “Cabalá para principiantes”: una forma de fer una drecera que no ens durà enlloc, tot i les bones intencions (se suposa). No és envà que els rabins medievals permetien estudiar-la a partir dels 40 anys d’edat. Molta gent que ja ha arribat a aquesta edat en el nostre món occidental i interessats d’aprendre i de saber què és la Càbala, però que alhora són aliens al judaisme i que es troben en un estat intel·lectual i de raonament prou satisfactoris, creuen que poden arribar a estudiar la globalitat de la Càbala, perquè clar, ja han arribat a l’edat permesa. Però no ens enganyem! Manca el bagatge! Si els rabins van fixar aquesta edat no va ser que el nostre cervell canvia de xip justament en el dia del citat aniversari, sinó que va ser fixada tenint en compte les altres llargues etapes formatives de l’estudiant jueu. Des de ben petit amb l’aprenentatge de l’alefbet, la lectura i memorització de la Torà i el Tanakh, els Midraixim, la Mixnà, el Talmud… i una vegada esdevenies expert en tot això (siguem francs, només hi arribaven una minoria dels membres de la comunitat i que també arribaven a ser rabins), al voltant dels quaranta anys ja podies iniciar-te en el món de la Càbala. Intencionadament he subratllat la paraula “rabins” a la definició que dóna l’IEC, perquè no era cosa de tots, sinó d’un petit cercle d’erudits.

En efecte, en aquesta “googleig” hem vist que bona part de la gent que s’interessa pel tema s’ha desviat del sentit més ampli de la Càbala i s’han quedat només amb la part que té relació amb l’ocultisme, que de fet és un dels termes emprats en la definició de -càbala- en el diccionari del IEC. Així que ja va essent hora que deixem tanta definició i presumptes mestres cabalístics online a una banda, i definim ben breument en què consisteix la Càbala.

Gershom Sholem (1897-1982)

Per tal de no convertir-me en un altre “fals predicador” susceptible d’aparèixer en un bloc que parli dels “pseudocabalistes” d’avui que justament acabo d’emfatitzar, exposaré les principals idees que han suggerit investigadors de confiança (entre d’altres Gerschom Scholem i Moshe Idel) per tal que hi penseu a la propera vegada que veieu aparadors o anuncis cabalístics i com un joc del diari, trobar les diferències entre les càbales i la Càbala.

És a les obres d’aquests investigadors on primer s’hauria d’acudir per començar a fer-se una idea i a saber què és la Càbala (i vull distingir aquí entre les idees de “saber” i la d’“aprendre a ser cabalista en una setmana”, que això també és important). La Càbala és el terme que engloba tant la mística jueva com els ensenyaments esotèrics i teosòfics del judaisme que parteix ja de la fi de l’època del segon Temple de Jerusalem (època en què el jueus estaven estretament relacionats primer amb els grecs i després amb els cristians), però que agafaren cos a partir del segle XII i s’anaren desenvolupament bàsicament a Provença, la Península Ibèrica (important va ser el cercle cabalístic de Girona amb Mosé ben Nakhman -Nakhmànides-) i després de l’Edat Mitjana tingué altres focus com Safed, d’on apareixé el gran cabalista Isaac Lúria.

S’accepta que la Càbala és mística no des del punt de vista que la intenció final és la comunió amb Déu i l’aniquilació de l’individu, sinó pel fet que busca la comprensió de Déu i de la creació, impossible d’entendre’ls pel raonament però sí per mitjà de la contemplació i de la il·luminació a través de la Torà (és a dir, de la revelació), així que intuïció i tradició es donen la mà (és la Càbala especulativa). És l’intent de transformar la Llei escrita, la Torà, en les lleis internes que regulen l’univers. El judaisme es convertirà, doncs, en un sistema de símbols místics, que reflectiran els misteris de Déu i de l’univers, sistema que els cabalistes provaran d’entendre per mitjà de diferents mecanismes. Quant a la Càbala com a teosofia busca atènyer el coneixement de la divinitat i desvetllar els misteris de l’oculta vida de Déu, la relació entre la vida divina i entre la vida humana i de la creació. En canvi, la part més oculta i màgica (la Càbala pràctica), i que pel que sembla és només la part de la Càbala que ha cridat més l’atenció a tots els grups que hem dit més amunt, és la part esotèrica de la Llei oral (quan va ser escrita va rebre el nom de Mixnà), que també té un lloc en la Càbala, però lluny dels diferents grups sectaris d’avui en dia.

Jordi Casals

ARDIT Cultures Medievals