Entrades amb l'etiqueta ‘Tradicions’

Entre els avantpassats i el Fanga: Màgia i societat en el temps de l’Àfrica Clàssica

divendres, 3/04/2015

(English version follows)

 

Griots who sing the name of our ancestors, reminding us that we were gods.

-Anonymous

L’Àfrica no pot ésser vista amb els mateixos ulls que Europa. Els africans van començar a compartir experiències amb els europeus amb el comerç d’esclaus i, per tant, és només des d’aleshores que podem parlar d’una cronologia compartida.

Amb un ritme i un tempo diferents, les divisions cronològiques europees —en els termes continentals habituals: prehistòria, edat antiga, edat mitjana, edat moderna i contemporània— no són les adequades per entendre la cronologia africana. La perspectiva europea està generalment limitada en validesa i ús al seu propi territori (amb exclusió de parts significatives, com ara la Gran Bretanya). En termes generals, l’ús d’aquest esquema crea correspondències poc acurades amb esdeveniments i processos històrics africans no necessàriament relacionats amb els europeus. Per mostrar la diferència en termes d’actituds socials clarament visibles, mentre que el nord d’Europa va desenvolupar una ràpida tendència vers l’apoderament de l’individu, les societats africanes van seguir cultivant el sentit de la comunitat.

Segons la proposta de l’historiador Ferran Iniesta[i](1998), l’edat antiga africana seria molt més extensa que el món antic —exclusivament centrat en les civilitzacions mediterrànies— dels europeus, i s’estendria des del quart mil·lenni aC fins al segle VII dC. El període clàssic a l’Àfrica, que és l’objecte d’estudi d’aquesta entrada, s’iniciaria amb l’auge i l’expansió de l’Islam, i culminaria als segles XV-XVI, amb l’enfortiment dels grans estats clàssics africans, com ara Ghana, Kanem-Bornu o Mali. El final d’aquest període coincideix amb l’inici del tràfic d’esclaus europeu d’Àfrica a Amèrica, que va generar una gran inestabilitat social fins a finals del segle XIX, fins i tot després que hagués estat declarat il·legal per les grans potències marítimes occidentals a l’inici del 1800. Finalment, Ferran Iniesta divideix els processos de colonització, postcolonització i Àfrica Contemporània establint un període històric concret per a cadascuna d’aquestes fases.

L’Àfrica Clàssica va heretar les principals idees polítiques de la successió de grans imperis de l’antic Egipte[ii] o Rmtw Kmt (“Els perfectes originaris del país negre”), idees que van ésser encapsulades dins el concepte de reialesa divina. Aquest llegat de l’Egipte faraònic va esdevenir part de la idiosincràsia de les cultures subsaharianes i, consegüentment, va funcionar com a llavor social del creixement i l’organització dels territoris de l’Àfrica negra. De la mateixa manera que el faraó era el sobirà i el representant de la divinitat, així com una divinitat per ell mateix, els governants de les dinasties africanes negres, hereus d’aquesta tradició, també van emergir sota la concepció del déu-rei. La figura del faraó al món antic africà i, posteriorment, la dels reis i governants africans negres, era considerada una referència per a l’estabilitat social i la prosperitat del reialme. Les crisis de subsidència, malalties, guerres o altres formes d’inestabilitat social eren atribuïdes a la fi dels favors de la divinitat i els avantpassats vers el sobirà i, per tant, apuntaven directament a la seva incompetència.

En aquesta entrada proposo tractar dels diferents rituals, litúrgies i pràctiques culturals, de la màgia, d’origen profà o comunal, que ens permetin repensar, discutir i reorganitzar processos, fets i esdeveniments de la història d’Àfrica, per tal d’allunyar-nos d’aquelles percepcions comunes que redueixen i poden reduir les complexitats al simple folklore. La importància d’aquesta recerca rau en què es tracta de pràctiques que es relacionen amb processos socials i geopolítics a gran escala, les connexions dels quals s’han donat a conèixer actualment en un constructe analític anomenat comunament World History (“Història del Món”). Aquest nou model és excel·lent des de la perspectiva africana, en promoure una concepció del món en què aquest és vist com una vasta xarxa de xarxes on l’individu comparteix la seva energia amb la resta.

L’Àfrica no és una conjunció de cultures petrificades en un passat remot. Ben al contrari, les seves tradicions són diverses, flexibles, mal·leables i dinàmiques. En termes generals, en les societats africanes hi ha una coexistència visible entre el Cristianisme i les religions semítiques, com el Judaisme o l’Islam, juntament amb l’animisme, que pot variar en funció del grup humà practicant. Aquesta aproximació holística és difícil de concebre des del punt de vista de la cultura occidental, que ha abandonat la pràctica comunitària per la sublimació de l’individu i la concepció monoteista de les creences occidentals. El politeisme[iii] africà ha estat probablement la clau d’aquesta coexistència i manca de preocupació per aquests temes.

El culte als avantpassats, molt lligat a la natura, és la pràctica quotidiana i l’espina dorsal cosmogònica de totes de les creences animistes africanes.

Tot i que aquests sistemes de creences són entesos com un diàleg amb l’invisible, els avantpassats traspassen els plans polític, social i econòmic. La societat africana exigeix responsabilitats al líder col·lectiu, qui hauria de respondre amb les seves capacitats visionàries, curatives o protectores. La màgia, com a combinació de sacrificis, cants i balls, és el llenguatge complementari a l’exercici de govern del déu-rei africà negre.

En conseqüència, s’estableix una relació simbiòtica entre el líder i el seu poble per tal de correspondre al benestar i la prosperitat d’aquest últim. En cas d’incompliment d’aquests requisits, en resultarien diverses reaccions, com el sacrifici del sobirà i dels membres de la seva família, l’abandonament del líder per part del poble, l’elecció d’un nou sobirà o l’aparició d’un nou líder colpista que reemplaçaria l’antic de manera violenta. És en aquest últim context que sorgiria la Fanga[iv].

La Fanga és una forma relativament recent d’associació entre iguals, o una companyia d’homes joves anomenada fla’n ton[v] i que té els seus orígens a Mali, a l’àrea de Segu. En el context africà, els col·lectius o “companyies” (com ara germandats) d’aquest tipus incorporen un ritu de pas a l’edat adulta i, si aquest es passa satisfactòriament, es concedeix una iniciació al ritual secret i l’admissió al grup.

El ritu de pas gaudeix encara d’un paper important en l’educació dels nens africans en àrees rurals. En aquest cas, un grup de nens Igbo es preparen per la cerimònia.

El ritu de pas gaudeix encara d’un paper important en l’educació dels nens africans en àrees rurals. En aquest cas, un grup de nens Igbo es preparen per la cerimònia.

Els joves són incorporats a la societat africana de manera orgànica, després de passar diferents proves al llarg de la seva vida encaminades a assignar-los un rol a la societat. Aquest ordre de coses era organitzat per un consell de savis, que amb l’edat havien acumulat l’experiència i el coneixement dins d’una tradició donada. La desaparició dels grans imperis com Ghana o Mali va coincidir amb l’augment del contacte amb els europeus, el tràfic massiu d’esclaus i el canvi social generat per l’apoderament dels joves. Els grans imperis necessitaven, per a llur establiment, la institucionalització de les armes per tal de defensar llurs fronteres i riquesa. Els joves, generalment (però no només) de sexe masculí, com a força bruta i coercitiva[vi], van esdevenir la base social d’aquests exèrcits i, com a tal, es van convertir en indispensables per als imperis africans. Pel que fa a la pràctica màgica, la legitimitat forçada va desplaçar les creences tradicionals que salvaguardaven la comunitat amb l’objectiu d’establir i institucionalitzar la figura del “bruixot-senyor de la guerra”, així com la seva pràctica individual, finançada i dirigida a fer el mal.

Els primers símptomes de decadència de la societat jeràrquica es van fer visibles en els seus líders i el seu govern. L’abandonament del matriarcat i d’altres formes de govern matrilineal també va significar el detriment de la concepció de l’element femení com a germen de vida. El canvi general en la comprensió social general del rol de la dona com a allò vinculat, en el seu sentit últim, al cicle de la sembra, es va accentuar, mentre els patrons tradicionalment dominants de l’agricultura eren substituïts pel comerç amb els europeus, les ràtzies i la guerra, que van contribuir al tràfic d’esclaus des de la part africana i, possiblement, van conduir a la primera crisi social a gran escala de les societats africanes.

L’apoderament de la presència o de l’ideal masculí va contribuir a la constitució del nou panteó politeista africà. Gradualment, l’adoració de l’essència femenina i dels avantpassats vinculats a la terra va donar pas a un politeisme masculí i guerrer. La manifestació extrema d’aquest fenomen va ser, naturalment, la manera amb què les normes socials i les societats africanes van adaptar-se a l’esclavitud i a la pressió del tràfic d’esclaus europeu.

El culte als avantpassats, molt estès a l’Àfrica, és la connexió directa de l’individu africà amb les més altes forces espirituals. És normal en les seves formes i inusual en el seu contingut i, tot i que pot semblar estrany o extravagant des d’una perspectiva europea, es poden trobar certes reminiscències d’aquest culte a Occident.

Des d’una concepció africana, la divinitat o qualsevol figura de culte en la seva representació totèmica, botànica, animal o antropomòrfica correspon a un avantpassat comú. L’ancestre venerat ha estat un membre de la família en el passat. Amb cadascun dels ritus, es ratifica i s’alimenta la consanguinitat, tant en el sentit màgic com en el secular. És, per tant, possiblement en aquest cas que el verb llatí religare troba el seu sentit vertader.

L’Àfrica continua expressant-se en base a les seves tradicions, i és precisament el trencament d’aquestes tradicions la causa de la majoria dels desequilibris de l’anomenat “continent negre”. La pràctica de la màgia, la fetilleria i la bruixeria sovint s’aborden des de disciplines com l’antropologia i l’etnografia. Tanmateix, l’aïllament conscient i el despreniment d’aquestes dues línies temporals exercides per les escoles occidentals a què fèiem referència a l’inici —en l’antropologia, la sociologia, però també en la història— continua essent una de les causes fonamentals del descrèdit i, fins i tot, boicot de la complexitat dels processos culturals i creences africanes en la majoria dels estudis històrics. Aquesta “orfandat” africana en les altes esferes de la recerca en ciències socials esdevé més tangible encara en la investigació de grups humans que practiquen aquestes creences o d’altres similars —tant a l’Àfrica com en qualsevol altra part del món—, i per tant, en aquelles regions que encara avui estan estretament relacionades amb el que podem anomenar el “pensament tradicional” i les seves múltiples formes de representació.

 

Karo Moret Miranda

Universitat Pompeu Fabra

Traducció al català: Marta Manso Rubio

* Aquesta entrada forma part d’una col·laboració amb el MOOC Magic in the Middle Ages, per a més informació, consulteu el Facebook, https://www.facebook.com/magicmiddleages o seguiu el seu Twitter @magicmiddleages


[i] Ferran Iniesta fa una divisió més coherent de la història africana. Iniesta, F. (1998). Kuma: historia del África negra (Vol. 3). Edicions Bellaterra.

[ii]L’origen negre es narrat a  Iniesta, F. (1989). Antiguo Egipto, la nación negra. Senday. Per ampliar informació sobre l’origen del Sudan-nilòtic i les civilizaciones eurocèntriques vegeu: Bernal, M. (1993). Atenea negra: las raíces afroasiáticas de la civilización clásica. La invención de la Antigua Grecia. Crítica.

[iii]Bourdieu, P. (2005). “La dominación masculina revisitada”. Archipiélago, 67, 9-22.

[iv]Cissé, Y. (1994). La confrérie des chasseurs Malinké et Bambara: mythes, rites et récits initiatiques. Nouvelles du Sud.

[v]Fla’n ton: grup de parells a l’àrea bambara.

[vi]Zahan, D. (1960). Sociétés d’initiation bambara (Vol. 8). Mouton.


 

 

Among ancestors and the Fanga: Magic and society in the times of classical Africa

Griots who sing the name of our ancestors, reminding us that we were gods.

-Anonymous

Africa cannot be perceived with the same eyes as Europe. The African people began to share experiences with Europeans during slave trade, so it is only then that we can speak of a shared chronology.

With a different pace and tempus, European chronological divisions -in usual continental terms, pre-history, Ancient times, the Middle Ages, Early Modern and contemporary periods, are not suitable for the understanding of an African timeline. The European perspective is generally constrained in validity and use to its own territory (excluding significant parts, such as Great Britain). As a broad schematization, it thereby avoids inaccurate correspondences with generally unrelated historical events and processes in Africa. To put the difference in clearly visible social attitudes, while Northern Europe first developed a rapid trend towards the empowerment of the individual, African societies kept cultivating the sense of community.

According to Iniesta[i] proposal, the African Ancient period would be broader than the Mediterranean-focussed Ancient world of the Europeans, and specifically correspond to the fourth millennium BC to VII AD. The Classical period in Africa, which is the focus of this article, would begin with the rise and spread of Islam, and would culminate in the XV-XVI centuries with the strengthening of the African great classical states, like Ghana, Kanem-Bornu or Mali. The end of this period coincided with the beginning of the European slave trade from Africa to America, which generated great social instability until the late nineteenth century, even after it was declared illegal by the Western maritime powers in the early eighteen-hundreds. Finally, Iniesta divides the processes of colonization, post-colonization and contemporary Africa establishing a concrete historical period for each phase.

Classical Africa inherited major political notions from the succession of great empires of ancient Egypt[ii] or Rmtw Kmt, “The perfect ones from the black country”, ideas which can be encapsulated in the conception of divine kingship. This legacy of pharaonic Egypt would become a part of the idiosyncrasy of Sub-Saharan cultures, and, accordingly, would serve as the social seeds for the growth and organization Black African territories. In the same way that the pharaoh was the sovereign and representative of divinity, as well as divinity itself, the rulers of Black African dynasties, heirs to this tradition, also emerged under the conception of god-king. The figure of the pharaoh in the African ancient world, and then of the Black African kings and rulers, was considered a reference for social stability and prosperity of the kingdom. Subsistence crises, illnesses, wars or other forms of social instability were blamed on the end of favours from the divinity and ancestors of the sovereign, and hence pointed directly to his ineffectiveness.

In this paper I propose to deal with the different rituals, liturgies and cultural practices, of magic, profane or communal origin, so as to help us rethink, discuss and recognize processes, facts and events in African history, hereby moving away from the common perceptions which reduce complexities to mere folklore. The point is that these practices also relate to geopolitical and social processes on a larger scale, whose connections have been made known today in the analytical construct commonly called World History. This new model is excellent from an African perspective, as it promotes an understanding that the world is a vast network of networks, where the individual shares his or her energy with the rest.

Africa is not a conjunction of cultures petrified in some remote past. On the contrary, its traditions are diverse, flexible, malleable and dynamic. In broad terms, in African societies there isa a visible coexistence between Christian and Semitic religions, such as Judaism or Islam, together with the animism, which can vary according to the practicing human group This holistic approach is difficult to perceive from the point of view of Occidental culture, which has abandoned community practice for the sublimation of the individual and the monotheistic conception of Western beliefs. African polytheism[iii] has perhaps been the basis for this coexistence and for the lack of concern.

The worship of the ancestors, closely linked to nature, is the everyday practice and the cosmogonic backbone of all African animist beliefs.

Even though such belief systems are addressed as a dialogue with the invisible, the ancestors cross the plane of the political, social and economic. Traditional African society demands responsibilities from the collective leader, who should respond with his visionary, curative or protective capacities. Magic, as a combination of the sacrifices, chants and dances, is the complementary language to the exercise of government by the black African god-king.

Accordingly, a symbiotic relationship is established between the leader and his people to correspond to the welfare and prosperity of the latter. Upon the unfulfillment of these requirements, different responses would ensue, like the sacrifice of the sovereign and his family members, the abandonment of the leader by his people, the election of a new sovereign or the appearance of new coup leader who violently replaced the old one. It is in this last context where the Fanga[iv] arises.

The Fanga is a comparatively recent form of peer association, or a company for yonger men called fla’n ton[v] and which has its origin in Mali, Segu area. In the African context, collectivities or “companies” (ie., brotherhoods) of this type incorporate a rite of passage, or age to adulthood, and if this is passed, an initiation to the secret ritual and admission into the group is granted.

The Rite of Passage still have a very important  in the education of the african children in rural areas. In this case Igbo children getting ready for the ceremony

The Rite of Passage still have a very important in the education of the african children in rural areas. In this case Igbo children getting ready for the ceremony

Young people are incorporated into African society organically, after passing different tests throughout life, aimed at assigning a role within the society. This order of things was organized by the council of wise elders, who in their old age had accumulated experience and knowledge within a given tradition. The disappearance of the great empires like Ghana or Mali coincided with the proliferation of contact with Europeans, massive slave trafficking and social change generated by the empowerment of the youth. Great empires needed for their establishment, the institutionalization of armies to defend their borders and wealth. Youth, as a brute and coercive force[vi], usually male (but not only so), was the social basis for these armies, and thus became indispensable for African empires. As for the magical practice, forced legitimacy displaced traditional beliefs that safeguarded the community in order to establish and institutionalize the warlock-warlord –both roles- and his individual practice on request, financed and aimed at doing evil.

The first symptoms of decadence in a hierarchical society became visible in their leaders and their government. The abandonment of matriarchy or other matrilineal forms of government also meant the detriment of the conception of the feminine, as the germ of life. The change in the general social understanding of women’s role, as linked to the ultimate sense of planting cycles, was accentuated as the traditionally dominant patterns of agriculture were substituted by commerce with Europeans, razzias and war, all of which contributed to the slave trade from the African side, and possibly lead to the first large-scale social breakdown of African societies .

The empowerment of the Masculine ideal or presence helped bring about the constitution of the new polytheist African pantheon. Gradually, the worship of the Feminine essence, and land ancestors, gave way to a masculine and warrior-like polytheism. The extreme manifestation of this phenomenon was, quite naturally, the way that African social nroms and societies adapted to slavery and pressure of the European slave trade.

The worship of ancestors, widespread in Africa, is the direct connection of the African individual with the highest spiritual forces. It is ordinary in its forms and unusual in its content, and although it may seem strange or extravagant from the usual European perspective, traces of it are still found in the West.

For the African conception, the divinity or any figure of worship in its totemic, botanic, animal, or anthropomorphic representation corresponds to a common ancestor. The worshipped ancestor has been a family member in the past. With each rite, the bloodline is ratified and fed, both in the magical and the secular sense. It is perhaps here where the latin Religare finds its truest meaning.

Africa continues to be expressed based on their traditions, and it has been the breaking of these traditions what has inflected most imbalances on the so-called Black Continent. The practice of magic, sorcery and witchcraft are often approached from the disciplines of anthropology and ethnography. However, the conscious isolation and detachment of these two historical timelines exerted by the Western school -in anthropology, sociology, and history- remains one of the fundamental causes of disrepute and even boycott of the complexity of African cultural processes and beliefs in overall historical studies. This circumstance of African “orphanhood” in higher social research becomes more tangible in the investigation of human groups that practice such (or similar) beliefs (in Africa, or elsewhere) and, therefore, of the regions that still today are closely related to what we might call “Traditional Thought” and its multiple forms of representation.

 

Karo Moret Miranda

Universitat Pompeu Fabra

*This blog entry is part of a collaboration  with the MOOC, Magic in the Middle Ages. For more information, you can check their Facebook, https://www.facebook.com/magicmiddleages , or Twitter, @magicmiddleages


[i] The historian Ferran Iniesta puts forward a more coherent chronological division of African history. Iniesta, F. (1998). Kuma: historia del África negra (Vol. 3). Edicions Bellaterra.

[ii] The black origin is narrated in Iniesta, F. (1989). Antiguo Egipto, la nación negra. Senday. And in order to know about the Sudan-nilotic origin of the eurocentric civilizations check: Bernal, M. (1993). Atenea negra: las raíces afroasiáticas de la civilización clásica. La invención de la Antigua Grecia. Crítica.

[iii] Bourdieu, P. (2005). La dominación masculina revisitada. Archipiélago, 67, 9-22.

[iv]Cissé, Y. (1994). La confrérie des chasseurs Malinké et Bambara: mythes, rites et récits initiatiques. Nouvelles du Sud.

[v]Fla’n ton[v]: peer group in the bambara área.

[vi]Zahan, D. (1960). Sociétés d’initiation bambara (Vol. 8). Mouton.

Encanteris i rituals de guarició en la tradició fino-kalevalaica

dimarts, 3/03/2015

(English version follows) 

I. Què són els encanteris fino-kalevalaics?

 Aquest text versa sobre els encanteris i rituals guaridors de la tradició fino-kalevalaica, que estan estretament lligats a la poesia popular de la tradició fino-careliana. Els encanteris s’han conservat en forma de poemes i sovint contenen instruccions sobre com dur a terme correctament els rituals de guarició. Al s. XIX, a Finlàndia es van realitzar esforços significatius per aplegar els poemes fino-kalevalaics. En aquell moment, la poesia fino-kalevalaica relacionada amb la mitologia havia desaparegut de la major part de Finlàndia a causa dels canvis culturals que havien ocorregut amb l’església luterana després del s. XVI. És extremadament difícil, si no impossible, establir la data exacta en què la tradició kalevalaica es va iniciar o va finalitzar. En certa manera, encara és visible en la cultura finesa a les cançons populars i la música rap. La majoria de poemes es van recollir a l’est de Finlàndia, a Savo i a Carèlia, i procedeixen especialment de regions de Carèlia a la part russa de la frontera que tenien com a religió oficial el cristianisme ortodox. Malgrat que la data de recopilació és tardana, el poemes fino-kalevalaics mantenen traces de segles anteriors que els converteixen en una font material també valuosa per als medievalistes. La poesia fino-kalevalaica està publicada a la col·lecció Ancient poems of the Finnish people (‘Poemes antics dels finesos’). La col·lecció conté l’edició crítica de gairebé 87.000 mostres d’aquesta poesia, que inclouen els encanteris guaridors.

Pel que fa a les guaricions, durant l’Edat Mitjana la tradició vernacular va rebre molta influència dels rituals catòlics utilitzats en contra del dimoni, així com de les benediccions. (Siikala 1992, 64-65) Els encanterisfino-kalevalaicss’emetien en un murmuri o es pronunciaven cridant en veu alta. Es cantaven o es recitaven de forma monòtona, de manera que podria tractar-se d’un ressò dels rituals medievals catòlics realitzats a la missa. Els efectes guaridors dels mots es transmetien al pacient a través del tacte, amb aigua o un ungüent que el curandero havia preparat. (Ilomäki 2014, 51: 130) Els referents cristians eren més evidents a l’oest de Finlàndia, però tant els encanteris occidentals com els orientals contenen referències notables a la tradició cristiana i esmenten noms de sants cristians de forma freqüent. Els encanteris de l’oest són més breus que els de l’est, que normalment tenen una estructura temàtica amb un component narratiu més rellevant. (Ilomäki 2014, 35; 38) Els encanteris guaridors fino-kalevalaics es classifiquen en quatre tipus segons la forma. Les categories són les següents: encanteris-pregària, encanteris narratius o al·legòrics, encanteris que adrecen l’origen de la malaltia i encanteris per allunyar l’agent que causa la malaltia. (Siikala 2001, 84-85) Els encanteris narratius o al·legòrics repeteixen una cura mítica i l’al·legoria funciona com a model per guarir. Els encanteris que reconeixen l’origen de la causa de la malaltia només es troben a la tradició fino-kalevalaica. Quan se’n coneix l’origen, la malaltia es pot rebutjar. (Ilomäki 2014, 39) Els encanteris que la combaten es realitzaven amb una actitud poderosa, fins i tot presumptuosa, envers l’agent que causava la malaltia. A més a més, els encanteris parlen de diferents llocs on s’enviava l’agent infecciós extret de la persona malalta. De fet, en descriuen uns quants. Hom es pot preguntar si l’agent infecciós s’envia realment al lloc correcte si no se’n coneix l’origen. En aquests casos se li demana que se’n vagi i que torni al lloc d’on prové (Viljakainen 2009, 183-184)

 

II. Qui usava els encanteris i com ho feia?

En la visió xamanista del món es pensava que la malaltia s’havia produït per la pèrdua de la pròpia ànima. A la tradició fino-kalevalaica hi havia altres raons per explicar les malalties. Podia tractar-se d’una ferida de fletxa disparada per un altre tietäjä (endeví poderós) per enveja o com a càstig. Les malalties volaven amb el vent o sota la forma d’un animal. Podien provenir de la terra, del vent, de l’aigua o dels boscos i en cada cas la pràctica que havia de guarir el malalt s’havia de realitzar de forma diferent. També es pensava que les malalties eren esperits malalts que havien penetrat la víctima. O que tenien forma de cucs que es movien dins de les persones i que, finalment, quan entraven al cor, al fetge o a qualsevol altre òrgan les mataven. (Sarmela 2007, 298-300).

Era habitual que a les zones rurals de Finlàndia la gent utilitzés algun tipus d’encanteri per guarir altres persones o el bestiar. Tanmateix, els més poderosos entre els que practicaven encanteris eren anomenades tietäjäs, els quals podien dur a terme rituals més efectius que els que realitzaven la resta de persones. El mot tietäjä es pot traduir com a ‘aquell que en sap’. En efecte, els tietäjäs posseïen coneixements que no tenia la resta de gent. Majoritàriament, els tietäjäs devien haver estat homes; això no obstant, també hi havia dones que practicaven la màgia en un nivell més aviat professional, sobretot al nord de Finlàndia. (Stark 2006, 45). Per ser tietäja, s’havien de tenir poders que l’altra gent no podia posseir, com ara l’habilitat d’entrar en trànsit o la capacitat de memoritzar un munt d’encanteris. Era important que ningú no sentís els encanteris dels tietäjäs perquè aleshores perdien els poders.

Els tietäjäs realitzaven un ritual de guarició que començava amb l’alçament del luonto. Després cridaven els esperits protectors que es descrivien als encanteris. A continuació, el tietäjä explicava per què necessitava ajuda (en aquest cas, per guarir una malaltia). Acte seguit, es protegia i presumia de la pròpia fortalesa. Finalment, anomenava l’agent que havia causat la malaltia i el feia desaparèixer. Els encanteris contenen sovint llocs comuns que figuren en diferents categories d’encanteris guaridors a la regió fino-careliana. (Siikala 2002, 100-101)

 

III. Conclusió

Els encanteris de guarició fino-kalevalaics tenen característiques úniques, però també fan referència a un tipus de pensament universal pel que fa als encanteris guaridors tradicionals. La poesia que conté encanteris té rastres de diferents estadis de redacció, de manera que, amb una recerca acurada, les traces més antigues poden oferir mostres de la tradició guaridora medieval o fins i tot anterior.

 

Karolina Kouvola

Department of World Cultures / University of Helsinki

Traducció al català: Gemma Pellissa Prades

* Aquesta entrada forma part d’una col·laboració amb el MOOC Magic in the Middle Ages, per a més informació, consulteu el Facebook, https://www.facebook.com/magicmiddleages o seguiu el seu Twitter @magicmiddleages

 

References 

Ilomäki, Henni. 2014. Loitsun mahti. Kirjokansi 41. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

Siikala, Anna-Leena. 1992. Suomalainen šamanismi: mielikuvien historiaa. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran toimituksia 565. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

Siikala, Anna-Leena. 2002. Mythic Images and Shamanism: a Perspective on Kalevala Poetry. FF Communications No. 280. Helsinki: Suomalainen tiedeakatemia.

Sarmela, Matti. 2007. Suomen perinneatlas: Suomen kansankulttuurin kartasto 2 (Finnische Volksüberlieferung: Atlas der Finnischen Volkskultur 2). Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran toimituksia 587. Helsinki: The Finnish Literature Society.

Stark, Laura. 2006. The Magical Self: Body, Society and the Supernatural in Early Modern Rural Finland. FF Communications 290. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia.

Viljakainen, Maarit 2009. Minnekäs mie siun manoan? Taudin puhuttelut parannusloitsuissa. pp.174-191. Knuuttila, Seppo ja Piela, Ulla (toim.) Korkeempi kaiku: Sanan magiaa ja puheen poetiikkaa. Kalevalaseuran vuosikirja 88. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.


 

 

Healing charms and rituals in the Finno-Kalevalaic tradition

I. What are the Finno-Kalevalaic Charms?

This text discusses the healing charms and rituals in the Finno-Kalevalaic tradition. Finno-Kalevalaic incantation tradition is strongly linked to Finno-Karelian folk poetry. Charms have been preserved in a poetry form and often there are instructions on how to perform the healing rites correctly. Significant efforts to collect the Finno-Kalevalaic poems began in Finland in the nineteenth century. By the nineteenth century the Finno-Kalevalaic poetry which was associated with mythology had disappeared from most of Finland because of cultural changes that came with the Lutheran Church after the sixteenth century. It is extremely difficult if not impossible to set an exact date when the Kalevalaic tradition began or ended. In some way it is still visible in Finnish culture in folk music or even in rap music. Most poems were collected from Eastern Finland in Savo and in Karelia, and especially from regions of Karelia on the Russian side of the border where the official religion was Orthodox Christianity. Despite its late collection date, Finno-Kalevalaic poems hold layers from preceding centuries which makes them a valuable source material for medievalists as well. The Finno-Kalevalaic poetry is published in the collection Ancient poems of the Finnish people. This collection contains critical editions of close to 87,000 examples of the poetry including the healing charms.

Vernacular healing tradition was strongly influenced by Catholic demon banishing rituals and benedictions during the Middle Ages. (Siikala 1992, 64-65) Finno-Kalevalaic charms were uttered mumbling or shouted aloud. They were sung or recited monotonously which might be an echo of the Catholic medieval Mass rites. The healing effect of the words was transferred to the patient with a touch, with water or an ointment which healer had prepared. (Ilomäki 2014, 51: 130)Christian models were more evident in the western Finland but both western and eastern healing charms have strong references to Christian tradition and they often mention names of the Christian saints or holy people. Western charms are shorter in length than eastern ones that often have a thematic and more narrative structure. (Ilomäki 2014, 35; 38) Finno-Kalevalaic healing charms are divided into four categories according to their form. These categories are as follows; prayer incantations, narrative or allegorical incantations, incantations dealing with the illness-agent’s origin, and incantations to banish the illness agent. (Siikala 2002, 84-85)

In narrative or allegorical charms a mythical healing, that resembles the healing situation in this world, is repeated and the allegory functions as a model for healing. Charms that acknowledge the illness agent’s origin are unique to Finno-Kalevalaic tradition. When its origins are known, it can be sent back. (Ilomäki 2014, 39) The banishing charms were performed with a powerful attitude and boasting towards the illness agent. They tell of different places where the illness agent is sent from the ill person. There are several different places described in the charms. This raises the possibility that the illness agent is sent to the right place if there is uncertainty of its origins. In these charms the illness agent is told to be lost and the healer is making a favor for it when s/he is sending it back to home where it belongs. (Viljakainen 2009, 183-184)

II. Who Used the Charms and How?

In the shamanistic worldview illness was thought to originate from the loss of one’s soul. In the Finno-Kalevalaic tradition there were other reasons for illnesses. It might have been shot by like an arrow by another tietäjä because of envy or as a punishment. Illnesses flew with a wind or in the form of an animal. The illness might have come from earth, wind, water or forest in which cases different healing measures had to be taken. Illnesses were also thought to be ill spirits that had penetrated the person. It was also thought that illness could be in the form of a worm that moved inside people and finally, as they penetrated the heart, liver or any other organ, they would kill the person. (Sarmela 2007, 298-300)

It was quite common in the Finnish countryside that people could use at least some kind of charm to heal other people or cattle. However, the most powerful people who could perform incantations were called tietäjäs and they could perform rituals that were more effective than rituals performed by common people. The word tietäjä can be translated as ‘the one who knows’. Tietäjä had special knowledge that was unknown to other people. Mostly the tietäjäs appear to have been men but nonetheless there were also women who practiced magic on a more professional level, particularly in the northern part of Finland. (Stark 2006, 45) To be a tietäjä, one had to possess powers that other people could not possess, such as the ability to fall into a hyperactive trance or the ability to memorize large amounts of charms. It was important that no one heard tietäjä’s charms because then s/he would lose her/his powers.

 Tietäjä performed a healing ritual that started with rising of his luonto. Then he called upon his spirit helpers which were described in the incantations. Next he stated why help was needed, in this case because of an illness. Then he safeguarded himself and boasted about his strength. He named the illness agent and banished it. Incantations often held certain healing clichés that were common to different healing charm types in Finno-Karelian region. (Siikala 2002, 100-101)

 III. Conclusion

Finno-Kalevalaic healing charms had unique characteristics but they also follow a universal way of thinking when it comes to traditional healing charms. The charm poetry is strongly layered, and with a careful research earlier layers can offer glimpses of medieval or even pre-medieval healing tradition.

Karolina Kouvola

Department of World Cultures / University of Helsinki

*This blog entry is part of a collaboration  with the MOOC, Magic in the Middle Ages. For more information, you can check their Facebook, https://www.facebook.com/magicmiddleages , or Twitter, @magicmiddleages .

References

Ilomäki, Henni. 2014. Loitsun mahti. Kirjokansi 41. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

Siikala, Anna-Leena. 1992. Suomalainen šamanismi: mielikuvien historiaa. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran toimituksia 565. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

Siikala, Anna-Leena. 2002. Mythic Images and Shamanism: a Perspective on Kalevala Poetry. FF Communications No. 280. Helsinki: Suomalainen tiedeakatemia.

Sarmela, Matti. 2007. Suomen perinneatlas: Suomen kansankulttuurin kartasto 2 (Finnische Volksüberlieferung: Atlas der Finnischen Volkskultur 2). Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran toimituksia 587. Helsinki: The Finnish Literature Society.

Stark, Laura. 2006. The Magical Self: Body, Society and the Supernatural in Early Modern Rural Finland. FF Communications 290. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia.

Viljakainen, Maarit 2009. Minnekäs mie siun manoan? Taudin puhuttelut parannusloitsuissa. pp.174-191. Knuuttila, Seppo ja Piela, Ulla (toim.) Korkeempi kaiku: Sanan magiaa ja puheen poetiikkaa. Kalevalaseuran vuosikirja 88. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

Per carnaval… no es menja carn!

dimarts, 12/02/2013

Certament avui en dia s’ha perdut molt el costum de no menjar carn els divendres de  quaresma, un costum que, només fa quaranta anys, se seguia escrupolosament. L’Església ja havia relaxat el precepte religiós limitant als divendres l’abstinència que, d’antuvi, abastava tots els dies de quaresma, a excepció dels diumenges. Ara bé, ni tan sols quan la prohibició era més rigorosa, les persones pietoses s’estaven de consumir carn els dies de carnestoltes. Aquesta festa es caracteritzava, més aviat, per un consum exagerat de carn, especialment de porc, motivat per la proximitat de la privació quaresmal. No sempre, però, ha estat així, com ens ho mostren l’etimologia i la documentació medieval.

El nom habitual amb què es coneixia aquesta festa als Països catalans era ‘carnestoltes’. De fet, el terme ‘carnaval’ es  documenta en català per primer cop al segle XIX. Prové de l’italià carnevale, i aquest de l’antic carnelevare, compost de carne ‘carn’ i levare ‘llevar’, i, per tant, ‘carnaval’ significa ‘llevar la carn’. El nom ‘carnestoltes’, en canvi, el tenim documentat des de mitjans del segle XI. És un compost del substantiu carnes i de tollitas, participi analògic del verb tollo ‘treure’, i significa, per tant, ‘carns tretes’. Fixem-nos que l’etimologia ens indica que aquest dia les ‘carns estan tretes’, és a dir,  que el carnestoltes no era pas ‘el darrer dia que es podia menjar carn abans de la quaresma’, com defineix el Diccionari de la Llengua Catalana de l’Institut d’Estudis Catalans, sinó el dia en què s’inicia l’abstinència.

En realitat, l’estructura de la paraula ‘carnestoltes’ no és idèntica a la de la paraula castellana ‘carnestolendas‘; aquesta última, que procedeix de l’expressió llatina dominica ante carnes tollendas, ‘el diumenge abans d’haver de treure les carns’ conté un gerundiu (tollendas) que remet al futur la supressió de carn, mentre que el mot català presenta un participi de passat (tollitas) i, per tant, originàriament degué fer al·lusió o a tot el període quaresmal o al dia en què s’iniciava o es proclamava l’abstinència de carn. De fet, l’antiga expressió ‘fer carnestoltes’ significa ‘abstenir-se de carn’: “les persones devotes fan carnestoltes mas la sglesia no constreny a les gents” (text del 1567 al Diccionari Aguiló).

Examinem alguns testimonis primerencs d’aquest terme per esbrinar quelcom més sobre aquesta qüestió. En un document d’empenyorament del 1061 es fixa la data de lliurament del deute quando erit prima dominica de quaragesima quod dicunt Carnestoltes. Per tant, s’anomena ‘carnestoltes’ el primer diumenge de quaresma, segurament perquè el dejuni quaresmal no començava el dimecres de cendra sinó que s’havia avançat al diumenge anterior, que, en realitat, no és el diumenge de quaresma, sinó el diumenge de quinquagèsima.

"Combat entre Carnestoltes i Quaresma" (Het Gevecht tussen Carnival en Vasten), Pieter Brueghel el Vell, 1559, Viena, Kunsthistorisches Museum.

 

Més informació ens poden fornir les anotacions que el batlle de la residència comtal de Sant Pere de Vilamajor fa de les despeses que durant els anys 1156-1157 van realitzar els hostes. El palau, situat entre Barcelona i Girona, feia funcions de casa d’estiueig dels comtes i servia alhora d’hospedatge a grans personalitats, nobles, ambaixadors, bisbes, abats … i també a cavallers, escuders, mercaders, funcionaris … que feien la ruta entre Barcelona i Girona i viceversa. El batlle registra que el diumenge de carnes toltas velas de 1157, que era el diumenge de quinquagèsima, els hostes van consumir pa, oli i peix. A partir d’aquest diumenge fins a Pasqua cap dia no se serveix carn als viatgers cristians que s’allotgen al palau de Vilamajor. Cal dir que, excepció feta dels períodes d’abstinència, al palau la base de l’alimentació és el pa i la carn.

Planteja una altra qüestió l’adjectiu velas ‘velles’, que en aquest mateix document acompanya carnes toltas, car implica l’existència d’unes ‘carnestoltes velles’ i unes ‘carnestoltes noves’. Possiblement s’ha de relacionar amb el fet que antigament es distingia entre ‘carnestoltes de quaresma’ i ‘carnestoltes de l’advent’, que eren respectivament els dies que precedien  la quaresma i  l’advent, les dues èpoques en les quals les persones havien d’abstenir-se de menjar carn com a preparació, en el primer cas, de la Pasqua i, en el segon, del Nadal. En aquest sentit, un document del 1155 especifica festum Carnestoltes Quadragesime, ‘la festa de carnestoltes de quaresma’, potser per distingir aquest carnestoltes del carnestoltes d’advent.

Sembla clar, doncs, que, si més no en aquests segles XI i XII, a terres catalanes el carnestoltes era el dia en què s’iniciava l’abstinència de carn, o per advent, o per quaresma. Res a veure amb el què representa el carnestoltes avui en dia.

Mercè Puig

Coordinadora del Màster en Cultures Medievals de la Universitat de Barcelona