Entrades amb l'etiqueta ‘Història’

La Magna Carta: De nen malaltís a paladí poderós

dilluns, 15/06/2015

(English version follows)

El món celebra avui, 15 de juny, el 800 aniversari de la Magna Carta,

Derek Taylor examina la llarga vida d’aquest document i ens descobreix

que no sempre ha estat un far de llibertat i justícia.

El rei Joan de cacera

El rei Joan d’Anglaterra, 1167-1216. De Rege Johanne, (1300-1400), MS Cott. Claud DII, folio 116, British Library.

Allà pel 1215, a la Magna Carta li passava com a molts nadons nascuts a l’Edat Mitjana: les seves probabilitats de supervivència eren minses. Era un nen malaltís amb pares abusius. Aquells que l’havien concebuda – el rei Joan i els barons – la van abandonar en el termini de tres mesos per girar-se els uns contra dels altres. El Papa va arribar a declarar-la morta i a excomunicar a qualsevol que tractés de reviure-la.

La mateixa Magna Carta semblava mal equipada per a una vida llarga i saludable. La majoria de les seves 63 clàusules estaven esquitxades d’argot feudal –“amercement” [sanció pecuniària], “trithings” [jurisdicció administrativa], “halberget” [tipus de teixit medieval, problablement de llana]–, paraules que difícilment podrien ressonar a través dels segles. Fins i tot quan ens trobem amb alguna línia que podria fer-nos bategar el cor, els historiadors intervenen tot abocant una galleda d’aigua freda sobre el nostre entusiasme. Prenguem la més famosa de les seves clàusules, la número 39:

Cap home lliure serà capturat o empresonat o privat dels seus drets o possessions, o proscrit o exiliat, ni privat de la seva posició de cap altra manera, ni tampoc procedirem [Nós, el rei] per la força contra ell, ni enviarem a d’altres a fer-ho, excepte pel judici legítim dels seus parells o per la llei de la terra.”

El rei Joan s'enfronta als barons durant la signatura de la Magna Carta

El rei Joan concedint la Magna Carta, Ernest Normand, 1900

Són paraules colpidores, però hem de tenir en compte que aquests meravellosos privilegis s’aplicaven únicament als “homes lliures”. Al 1215, aquest era un grup petit i específic que incloïa al voltant del 25% de la població masculina i del qual les dones estaven totalment excloses. Ens trobem, doncs, al davant d’un document on els homes de classe alta miraven de protegir-se ells mateixos.

Però què passa amb, excepte pel judici legítim dels seus parells? Es tracta del judici amb jurat, cert? En realitat no. Simplement es refereix a una forma de resoldre els casos legals al segle XIII, quan no quedava clar quin tribunal en tenia la jurisdicció.

Llavors, on radica la veritable importància de la Magna Carta? Doncs bé, no era un nen totalment malaltís. Tenia un cor robust que l’ajudaria a seguir vivint.

En primer lloc, la Carta mostrava que fins i tot un rei havia d’obeir la llei. La Magna Carta no ho explicita, però moltes de les seves clàusules exemplifiquen aquest principi sagrat en acció. A més, també trobem una altra joia enterrada a la Clàusula 39. Oblidem-nos per un moment de la seva aplicació molt limitada, s’hi establia per principi un tresor legal: el càstig arbitrari és il·legítim.

Però la Magna Carta no acabava pas aquí, sinó que era, i enacara és, un ésser viu. Es va tornar a promulgar moltes vegades durant els seus primers segles de vida. Cada vegada que un rei anglès s’enfrontava a una rebel·lió, o necessitava recaptar diners en efectiu, es veia obligat a fer concessions, i aquestes s’incorporaven sovint a una Magna Carta reescrita.

Alguns dels canvis van ser de llarg abast. Al 1354, la clàusula 39 –que es limitava a uns pocs homes lliures–es va ampliar perquè digués: “cap home, qualsevol que sigui el seu patrimoni o condició” no serà castigat, “excepte per mitjà del degut procés legal”. Tot i que al segle XIV era encara impensable que les dones s’incloguessin en aquesta categoria, ens trobem aquí al camí cap a l’establiment d’una defensa universal contra la tirania.

Després, al segle XVII, la Magna Carta va donar un altre salt endavant, aquest cop gairebé per accident. Durant el ferotge xoc entre la corona i el parlament anglès, l’oposició necessitava un arma d’importància gairebé bíblica per combatre la reclamació del rei segons la qual Déu li havia concedit poders absoluts. El gran jurista Sir Edward Coke va pensar que l’havia trobada a la Magna Carta, doncs creia que el judici amb jurat i l’habeas corpus ja s’estipulaven al document original. Avui sabem que s’equivocava, però no importa pas, perquè els comentaris de Coke sobre la Magna Carta van ser una inspiració per a aquells que lluitaven per la llibertat i la justícia, no només a Anglaterra sinó a les noves colònies, que esdevindrien els Estats Units d’Amèrica.

Quan a finals del segle XVIII els nous americans van aconseguir la independència i necessitaven definir els drets dels ciutadans de la seva nació, van recórrer a la Magna Carta. La Cinquena Esmena de la Constitució americana estableix que: “… ningú no podrà ser privat de la vida, llibertat o propietat sense el degut procés legal“, gairebé una cita directa de la Magna Carta de 1354. Per haver servit d’inspiració als pares fundadors dels Estats Units, la Magna Carta ha estat citada no menys de 900 vegades als tribunals nord-americans. L’exemple més famós va ser quan el president Bill Clinton es va enfrontar a un càrrec d’assetjament sexual i el jutge va citar la Magna Carta per revocar l’afirmació de Clinton segons la qual ell no havia de ser jutjat mentre durés el seu mandat a la Casa Blanca.

magna carta comp 0962292 (1)La influència de la Magna Carta s’ha estès avui dia per tots els continents. A mesura que l’Imperi Britànic es va anar trencant en temps més recents, els nous països independents van fundar els seus sistemes jurídics en base a la llei comuna anglesa. Canadà, Austràlia i l’Índia, per exemple, tots reconeixen la inspiració de la Magna Carta en les seves constitucions. Potser els llocs més sorprenents on trobem la Magna Carta són Alemanya i Japó, dos païssos que van patir directament governs autoritaris durant la Segona Guerra Mundial, i als quals la Magna Carta s’ensenya ara a les escoles.

Però el llegat més important de la Magna Carta radica en aquestes quatre simples síl·labes: “procés degut”, les paraules utilitzades per primera vegada a la Magna Carta de 1354. Avui, no passa un segon sense que algú en algun lloc del món utilitzi aquesta frase per desafiar al seu cap quan amenaça amb acomiadar-lo, per queixar-se dels buròcrates manefles, o per oposar-se a una multa d’aparcament.

De defensora dels privilegis d’un grapat d’aristòcrates anglesos medievals, al sant i senya mundial de l’equitat i la justícia, la Magna Carta ha recorregut un camí extraordinari.

(El llibre de Derek Taylor Magna Carta in 20 Places ha estat publicat per The History Press i està disponible a www.amazon.es)

 

Derek J. Taylor

Traducció al català: Delfi I. Nieto-Isabel


As the world celebrates the 800th anniversary of Magna Carta on June 15th,

Derek Taylor examines the Great Charter’s long life and finds it’s not always been a beacon of freedom and justice.

King John hunting

King John of England, 1167-1216. Illuminated manuscript, De Rege Johanne, 1300-1400. MS Cott. Claud DII, folio 116, British Library.

Back in 1215, Magna Carta was like many a new-born in the Middle Ages: the odds were stacked against its survival. It was a sickly baby with abusive parents. Those who’d conceived it – King John and the barons – abandoned it within three months, and turned to attack each other. The Pope even declared it dead and excommunicated anyone who tried to revive it.

Magna Carta itself looked ill-equipped for a long and healthy life. Most of its 63 clauses were peppered with feudal jargon – ‘amercement’, ‘trithings’, ‘halberget’, hardly words to echo down the ages. And even when we do stumble on a few lines to make our hearts leap, historians step in and pour cold water on our enthusiasm. Take the most famous of its clauses, no. 39:

No free man shall be seized or imprisoned, or stripped of his rights or possessions, or outlawed or exiled, or deprived of his standing in any other way, nor will we [i.e. the king] proceed with force against him, or send others to do so, except by the lawful judgement of his equals or by the law of the land.’

King John faces the barons at the sealing of Magna Carta

King John faces the barons at the sealing of Magna Carta, Ernest Normand, 1900

Stirring stuff. But note, these wonderful privileges applied only to ‘free men.’ In 1215, this was a small, specific group of around 25% of the male population. Women were entirely excluded. It’s upper class men looking after themselves.

But what about ‘except by the lawful judgement of his equals’? Trial by jury, surely? Actually, no. It just refers to a way of settling legal cases in the thirteenth century when it wasn’t clear which court had jurisdiction.

So where does the true importance of Magna Carta lie? Well, it wasn’t an entirely sickly child. It had a sturdy heart that would help it live on.

First, the Charter showed that even a king must obey the law. Magna Carta doesn’t spell this out. But many of its clauses are examples of this hallowed principle at work. And too there’s another jewel, buried in Clause 39 itself. Forget for a moment its very limited application. A legal treasure was established in principle: arbitrary punishment is wrong.

But Magna Carta wasn’t finished there. It was – and still is – a living thing.

It was re-issued many times during the first centuries of its life. Whenever an English king faced revolt, or needed to raise cash, he’d be forced to make concessions. And they were often incorporated into a rewritten Magna Carta.

Some of the changes were far-reaching. In 1354, clause 39 – which had been limited to a few free men – was expanded to read: ‘no man, of whatever estate or condition he may be’ shall be punished ‘except by due process of law’. And if we accept that in the fourteenth century it was still unthinkable that women would be included, then we’re on the way to establishing a universal defence against tyranny.

Then, in the seventeenth century, Magna Carta took another leap forward – this time almost by accident. During the mighty clash between the English crown and parliament, the opposition needed a weapon of almost biblical importance to combat the king’s claim that he had absolute power given him by God. The great jurist, Sir Edward Coke thought he’d found it in Magna Carta. He believed that trial by jury and habeas corpus had been granted in the original document. We now know he was mistaken. But it didn’t matter.

Coke’s commentaries on the Great Charter became the inspiration for those fighting for freedom and justice, not only in England but in the new colonies which were to become the United States of America.

When in the late eighteenth century the new Americans had won their independence and needed to define the rights of their nation’s citizens, they turned to Magna Carta. The Fifth Amendment of the Bill of Rights states: …no person shall be deprived of life, liberty, or property without due process of law. Almost a direct quote from the 1354 Magna Carta. And because the Great Charter was the inspiration for America’s founding fathers, it’s been cited no fewer than 900 times in American courts. The most famous instance was when President Bill Clinton faced a sexual harassment charge, and the judge quoted Magna Carta to overturn Clinton’s claim that he should not face trial while in office at the White House.

magna carta comp 0962292 (1)The Great Charter’s influence today has spread to every continent. As the British Empire broke up during more recent times, the newly independent countries founded their legal systems on English common law. Canada, Australia and India, for example, all acknowledge the inspiration of Magna Carta in their constitutions.

And perhaps the most surprising places for the Great Charter to turn up is in Germany and Japan – two countries which directly suffered authoritarian governments during the Second World War, and where Magna Carta is now taught in schools.

But the Great Charter’s most potent legacy lies in these three simple syllables: ‘due process’ – the words first used in the 1354 Magna Carta. Today barely a second goes by but that someone somewhere on earth isn’t using this phrase to challenge their boss when he threatens to fire them, to complain about an over-officious bureaucrat, or to object to a parking fine.

From defender of the privileges of a handful of English medieval aristocrats, to the world’s watchword of fairness and justice, Magna Carta has trodden an extraordinary road.

(Derek Taylor’s book Magna Carta in 20 Places is published by The History Press and is available from www.amazon.es)

Derek J. Taylor

El saqueig de Roma pels vàndals de Genseric (455)

dilluns, 1/06/2015

Tal dia com avui –2 de juny– de fa 1560 anys, Roma patí un saqueig sistemàtic per part dels vàndals del rei Genseric. Certament, no era el primer cop que els bàrbars travessaven les seves muralles: el 390 a.n.e., els celtes de Brennus ja havien profanat l’espai sagrat d’una ciutat en expansió; vuit segles més tard, el 410, els arribà el torn dels visigots d’Alaric en un episodi que commocionà el món romà tot destruint el mite de l’eternitat de l’Imperi. I quan encara ressonaven arreu els laments per un esdeveniment tant terrible, el monarca d’un incipient regne germànic encapçalà una audaç expedició que entrà sense resistència a l’ancestral capital imperial. Com pogué dur a terme una acció com aquesta amb tanta facilitat? I encara, quines raons tenia per fer-ho?

Els vàndals havien creuat el Rin gelat el 406 juntament amb alans i sueus. Assolaren les Gàl·lies durant tres anys per entrar tot seguit a Hispània, on romangueren fins el 429, moment en què travessaren l’Estret de Gibraltar atrets per la proverbial riquesa de les terres africanes. Sota el lideratge de Genseric, es dirigiren cap a l’oest i conqueriren les ciutats de les antigues províncies romanes d’Àfrica Proconsular i Bizacena constituint el 439 el reialme de Cartago. Capturà la flota imperial allí ancorada i la convertí en l’instrument fonamental del seu control sobre la Mediterrània occidental; fou llavors que el port cartaginès esdevingué la base d’operacions d’una armada vàndala que efectuà constants operacions piràtiques per Hispània, Itàlia o Grècia. És en aquest context que Genseric optà per realitzar una acció a gran escala que li proporcionés glòria i botí; i l’objectiu escollit fou la joia de la corona.

Roma es trobava en un moment força delicat. Instigat per l’intrigant patrici Petroni Màxim, l’emperador Valentinià III havia assassinat el 22 de setembre del 454 amb les seves pròpies mans Aeci, magister militum i general en cap dels exèrcits romans; de fet, havia eliminat l’únic home amb autoritat i capacitat suficients per defensar el que restava de l’Imperi d’Occident. A més, poc mesos després, el 16 de març del 455, el propi emperador queia sota les espases de dos guardaespatlles del difunt general que també havien estat convençuts per Màxim. No ens ha d’estranyar pas que el patrici es proclamés emperador al dia següent de la mort de Valentinià; ni tampoc que obligués la seva vídua Licínia Eudòxia a casar-se amb ell per tal de legitimar l’accés a la porpra i esposés l’òrfena Eudòcia amb el seu fill Pal·ladi.

Aquesta conjuntura obrí les portes a la intervenció vàndala, doncs Genseric considerà que el tractat subscrit amb Valentinià havia estat invalidat per la seva mort. Com sigui que aquest tractat incloïa l’acord nupcial entre Eudòcia i Huneric, fill del rei germànic, Genseric jutjà que s’havia incorregut en un greuge que podia constituir el casus belli necessari per justificar una acció ofensiva. Fins i tot el cronista sirià Malcus apunta que Licínia Eudòxia s’adreçà al rei vàndal oferint-li la corona, com Honòria s’havia adreçat a Àtila uns anys abans propiciant la seva intervenció; encara que no sembla que necessités cap invitació. I així fou que, dos mesos després de la proclamació de Petroni, arribà a Roma el rumor que una esquadra havia salpat de Cartago rumb a Roma. El pànic s’estengué per la ciutat i molts dels seus habitants fugiren aterrits per l’imminent arribada d’una altra marea d’invasors. L’emperador no emprengué cap acció destinada a la defensa urbana, ans al contrari: mancat de tropes i sense esperances de rebre reforços, fugí ell també de l’Vrbs. Però, just quan havia traspassat les portes, la seva guàrdia l’abandonà i una multitud embogida el reconegué i el lapidà, esquarterant el seu cos i llençant-lo al Tíber en venjança per la seva covardia. En aquells moments, la flota ja havia ancorat a Òstia i les tropes vàndales i maures de Genseric es dirigiren cap a la capital.

El saqueig de Roma per part de Genseric, de Karl Pavlovič Brjullov (1836)

El saqueig de Roma per part de Genseric, de Karl Pavlovič Brjullov (1836)

Sense emperador ni soldats, els romans confiaren la seva sort al seu bisbe Lleó –anomenat Magne– perquè els protegís del perill que s’apropava. Nogensmenys, un any abans, els havia estalviat la ira d’Àtila en una ambaixada que evidenciava tant l’ascendent de la jerarquia eclesiàstica com la ineficàcia i el descrèdit de l’autoritat civil. Ara, Lleó havia de representar de nou Roma i provar de salvar-la altre cop. Segons informa Víctor de Tunnuna, el prelat romà s’entrevistà amb el monarca germànic i aconseguí d’ell que els seus soldats s’abstinguessin d’assassinar o violar els seus habitants, de torturar-los per descobrir fortunes amagades, de destruir edificis públics i privats i respectar les esglésies a canvi de saquejar la ciutat lliurement durant dues setmanes; i hom diria que Genseric respectà la paraula donada. Però Lleó degué oblidar d’incloure la captura de ciutadans en els termes de l’acord, perquè tenim notícia que desembarcaren a Àfrica l’emperadriu Licinia Eudòxia i les seves filles Placídia i Eudòcia –que es casaria finalment amb Huneric– i Gaudenci, fill d’Aeci, juntament amb milers de captius romans a qui només la caritat de Deogratias, bisbe de Cartago, rescataria de l’esclavitud a un preu elevadíssim.

Com es desenvolupà el saqueig, llavors? Genseric entrà a Roma el 2 de juny del 455 i, certament, hi restà dues setmanes, període en el qual els vàndals i els seus aliats maures organitzaren un pillatge sistemàtic de la ciutat mentre el seu sobirà s’allotjava a les residències del Palatí. Acostumats a la pirateria i organitzats en companyies, els invasors rapinyaren tot allò de valor que pogueren trobar: el tresor imperial –incloent-hi la Menorah, el canelobre sagrat de set braços dut per Titus del Temple de Salomó quatre segles enrere–, tot l’or, la plata i les joies que aplegaren i una bona quantitat d’estàtues que anaren a parar al fons del mar de camí de tornada a Àfrica; fins i tot s’arrencaren les teules de bronze daurat que adornaven el sostre del temple de Júpiter Capitolí, com ens informa Procopi de Cesarea. Tot plegat es conduí fins a la costa, on s’encabí en les naus i s’inicià un plàcid viatge de retorn. A l’arribada a Cartago, el magnífic botí obtingut enlluernà els súbdits del rei germànic alhora que l’eco de la seva gesta avergonyia Ravenna i Constantinoble als ulls del món. Genseric havia aconseguit fer-se un nom a la Mediterrània i, en pocs anys, estengué el seu regne vers Líbia, Mauritània, les Illes Balears, Còrsega i Sardenya tot controlant la Mediterrània gràcies a la seva poderosa armada. A tot això, la venjança pel saqueig de Roma restava pendent, i, en la darrera empresa conjunta dels imperis d’Orient i d’Occident, un immensa flota d’invasió –es parla de 1.000 vaixells– aparegué davant del litoral africà. Semblava que els vents bufaven a favor dels romans, però l’astúcia de Genseric i també la fortuna invertiren la situació i els vàndals reeixiren a derrotar i pràcticament destruir l’esquadra romana el 468 al Cap Bon. Eren tantes les esperances dipositades en aquesta operació i tan grans les pèrdues infligides que, el 474, l’emperador Zenó signà un tractat de pau en virtut del qual reconeixia els drets de Genseric sobre els territoris conquerits. Una victòria que se sumava al prestigi aconseguit amb l’ocupació i espoli de la ciutat d’August i que feu perdurar el seu nom en la Història.

A mode d’epíleg, caldria afegir una reflexió sobre el terme “vandalisme”, que actualment associem amb una conducta salvatge vers les persones i les propietats, en especial amb la destrucció de monuments. Aquesta accepció del terme fou emprada per primer cop per Gregori, bisbe de Blois, en un informe enviat a la Convenció Republicana el 1794: fins aleshores, no tenim constància del seu ús amb el significat que ara li atorguem. Ni les fonts tardoantigues ni les cròniques o els passionaris medievals els consideren especialment ferotges en relació a d’altres pobles germànics que també assolaren el món romà: Agustí d’Hipona opina que són menys nocius que els heretges donatistes –i recordem que els bàrbars eren arrians o pagans, en aquell moment–; Salvià de Marsella fins i tot els troba virtuts, com la solidaritat tribal, la justícia social o la castedat; per a Gregori de Tours, en fi, no hi ha gaire diferència entre els vàndals i els odiats visigots. Pel que sembla, als ulls dels contemporanis, no eren pitjors que qualsevol altre invasor, i la destrucció de monuments clàssics tampoc els era exclusiva. Quina podria ser, doncs, la raó d’aquesta mala fama atribuïda precisament a la gens Wandalorum per la historiografia occidental a partir del segle XVIII? És molt difícil de discernir. Hom podria adduir la persecució en el seu regne de l’Església catòlica, institució bàsica en la conformació d’Europa i del seu ideari col·lectiu, o el fet que els vàndals no constituïren la llavor de cap nació europea posterior, com els francs o els visigots. Però cap d’aquestes propostes justifica plenament la manca de raons concretes per imputar-los una ferocitas superior a la resta de bàrbars que devastaren l’Imperi en el segle V.

 

Illustrated History of the Roman Empire (“History of the Vandals”, per Brian Adam)

http://www.roman-empire.net/articles/article-016.html

 

De Imperatoribus Romanis (“Petronius Maximus”, per Ralph W. Mathisen)

http://www.roman-emperors.org/petmax.htm

Pere Maymó i Capdevila

GRAT (Grup de Recerques en Antiguitat Tardana)

IRCVM (Institut de Recerques en Cultures Medievals)

Universitat de Barcelona

Sentir a l’edat mitjana

dimarts, 5/05/2015

T’has preguntat mai com sentien les dones i els homes medievals l’olor d’una rosa, com percebien els colors d’un mercat, com patien el dolor físic i espiritual? Com les paraules o els gestos reflectien aquesta sensualitat? I com el rastre d’aquestes sensacions i sentiments han pogut arribar fins als nostres dies? Els sentits són els canals a través dels quals els humans interactuen amb el món i es desenvolupen i creixen com a persones. L’aproximació a aquesta realitat pot concretar-se en moltes vies, com ara una de més material o quotidiana, de manera més espiritual i mística, o també lligada al plaer i per això interpretada com a font de pecat i d’immoralitat. Totes elles, però, són vies de coneixement, perquè ens descobreixen un univers de percepcions que estimulen l’experimentació i la relació amb allò que ens envolta.

Congress_Senses_2Els sentits són una part indestriable de l’ésser humà, però moltes vegades les diferents disciplines i tendències que han treballat l’època medieval els han obviat o deixat en un segon pla. Era necessari, per tant, centrar el focus en els sentits i la sensualitat, i això és precisament el que faran els propers dies 20, 21 i 22 de maig una trentena de joves investigadors vinguts de tot Europa, en el que serà la segona edició del Congrés Internacional d’ARDIT (Associació de Recerca i Difusió Interdisciplinària en Cultures Medievals). El congrés es celebrarà a Barcelona en diferents seus del centre de la ciutat i portarà per títol «Senses and Sensuality in the Middle Ages».

Es tracta de joves investigadors de diverses universitats catalanes i espanyoles, però també vinguts del Regne Unit (St. Andrews), França (Lumière II, Grenoble-Pierre Mendès, Toulouse II), Bèlgica (Catholique de Louvain-la-Neuve), Itàlia (Univ. degli Studi di Salerno, di Lecce, di Padova) i els EE.UU. (Harvard), que intercanviaran les seves recerques, coneixements, investigacions i punts de vista al llarg dels tres dies que durarà el congrés. La seva procedència acadèmica, de disciplines com ara la filosofia, la història de l’art, la lingüística i la literatura, l’arqueologia o la història, donen a aquest congrés un caràcter marcadament interdisciplinari, que tant sovint és necessari en el món de la recerca.

Les temàtiques que es tractaran són suggerents i molt variades: es parlarà, entre d’altres, de la corporalitat i l’escriptura femenina en les beguines medievals; l’espiritualitat, l’erotisme, el coneixement i el pecat en el Nom de la Rosa; l’ètica i les barreres morals en les relacions entre homes i dones a les comunitats jueves medievals; els sons, olors, colors i sabors dels mercats i fires medievals; el pecat i la validació de la sensibilitat a través de la Passió; o la relació entre la percepció sensorial i la construcció conceptual en el Cànon d’Avicena. Per tal de potenciar el caràcter interdisciplinari del congrés, s’ha volgut unir en les mateixes sessions participants de diferents disciplines, els temes de comunicació dels quals tinguessin punts en comú.

A més de joves investigadors, el congrés també ha volgut convidar investigadors, tant consolidats com doctorats recentment, que han i estan desenvolupant investigacions relacionades directament amb els sentits i la sensualitat. En aquest sentit, comptarà amb les conferències convidades de dos investigadors amb una àmplia i reconeguda trajectòria com Josep Mª Romero Baró, que tractarà l’Itinerarium mentis in Deum de sant Bonaventura, i Mª del Mar Graña, que parlarà sobre el cel com a locus sensual i Juana de la Cruz en la genealogia visionària femenina a l’Edat Mitjana. I també comptarà amb les ponències convidades de joves investigadors com Lucía Conte, que parlarà sobre moralitat i comportament sexual a la Barcelona medieval, i Raimon Sebastian, que tractarà els sentits en la literatura tècnica medieval.

A més, des d’ARDIT volem aproximar als assistents el patrimoni medieval barceloní i crear els espais adequats per a facilitar el contacte i l’intercanvi entre ells. Per això, al llarg dels tres dies de congrés es realitzaran dues visites, una de les quals a l’exposició «Hagadàs Barcelona. L’esclat jueu del gòtic català», que serà possible gràcies a la col·laboració del MUHBA, i la segona a l’edifici medieval de l’Hospital de la Santa Creu i Sant Pau, gràcies al prof. Antoni Conejo i a la col·laboració de la Biblioteca de Catalunya. A més, es realitzarà un taller de salses i olors medievals oberts a tots els assistents al congrés.

Les seus del congrés seran l’Edifici Històric de la UB, la Facultat de Geografia i Història de la mateixa universitat i la seu de l’IEC. La inscripció és gratuïta però cal formalitzar-la a través d’aquest formulari o per correu electrònic, escrivint a arditcongress2015@gmail.com. Per tal que els assistents puguin aprofitar al màxim el congrés, els estudiants de grau, llicenciatura i doctorat tenen la possibilitat de convalidar la seva assistència, en diferents modalitats.

El 2n Congrés Internacional ARDIT compta amb el suport institucional de l’Institut de Recerca en Cultures Medievals (IRCVM), el Màster en Cultures Medievals de la Universitat de Barcelona, la Societat Catalana de Filosofia (IEC) i la Institució Milà i Fontanals – CSIC i amb la col·laboració de l’AGAUR, la Sociedad Española de Estudios Medievales (SEEM), el Departament d’Història de la Filosofia, Estètica i Filosofia de la Cultura de la UB, el Seminari de Filosofia i Gènere i el MUHBA.

Podeu consultar el programa complet aquí i qualsevol altra informació al web del congrés.

 

Carme Muntaner i Alsina

Coordinadora del 2n Congrés Internacional ARDIT

 

* alguns fragment i idees d’aquest text s’han extret de la introducció al Call for Papers del 2n Congrés Internacional ARDIT, escrit per Araceli Rosillo.

Entre els avantpassats i el Fanga: Màgia i societat en el temps de l’Àfrica Clàssica

divendres, 3/04/2015

(English version follows)

 

Griots who sing the name of our ancestors, reminding us that we were gods.

-Anonymous

L’Àfrica no pot ésser vista amb els mateixos ulls que Europa. Els africans van començar a compartir experiències amb els europeus amb el comerç d’esclaus i, per tant, és només des d’aleshores que podem parlar d’una cronologia compartida.

Amb un ritme i un tempo diferents, les divisions cronològiques europees —en els termes continentals habituals: prehistòria, edat antiga, edat mitjana, edat moderna i contemporània— no són les adequades per entendre la cronologia africana. La perspectiva europea està generalment limitada en validesa i ús al seu propi territori (amb exclusió de parts significatives, com ara la Gran Bretanya). En termes generals, l’ús d’aquest esquema crea correspondències poc acurades amb esdeveniments i processos històrics africans no necessàriament relacionats amb els europeus. Per mostrar la diferència en termes d’actituds socials clarament visibles, mentre que el nord d’Europa va desenvolupar una ràpida tendència vers l’apoderament de l’individu, les societats africanes van seguir cultivant el sentit de la comunitat.

Segons la proposta de l’historiador Ferran Iniesta[i](1998), l’edat antiga africana seria molt més extensa que el món antic —exclusivament centrat en les civilitzacions mediterrànies— dels europeus, i s’estendria des del quart mil·lenni aC fins al segle VII dC. El període clàssic a l’Àfrica, que és l’objecte d’estudi d’aquesta entrada, s’iniciaria amb l’auge i l’expansió de l’Islam, i culminaria als segles XV-XVI, amb l’enfortiment dels grans estats clàssics africans, com ara Ghana, Kanem-Bornu o Mali. El final d’aquest període coincideix amb l’inici del tràfic d’esclaus europeu d’Àfrica a Amèrica, que va generar una gran inestabilitat social fins a finals del segle XIX, fins i tot després que hagués estat declarat il·legal per les grans potències marítimes occidentals a l’inici del 1800. Finalment, Ferran Iniesta divideix els processos de colonització, postcolonització i Àfrica Contemporània establint un període històric concret per a cadascuna d’aquestes fases.

L’Àfrica Clàssica va heretar les principals idees polítiques de la successió de grans imperis de l’antic Egipte[ii] o Rmtw Kmt (“Els perfectes originaris del país negre”), idees que van ésser encapsulades dins el concepte de reialesa divina. Aquest llegat de l’Egipte faraònic va esdevenir part de la idiosincràsia de les cultures subsaharianes i, consegüentment, va funcionar com a llavor social del creixement i l’organització dels territoris de l’Àfrica negra. De la mateixa manera que el faraó era el sobirà i el representant de la divinitat, així com una divinitat per ell mateix, els governants de les dinasties africanes negres, hereus d’aquesta tradició, també van emergir sota la concepció del déu-rei. La figura del faraó al món antic africà i, posteriorment, la dels reis i governants africans negres, era considerada una referència per a l’estabilitat social i la prosperitat del reialme. Les crisis de subsidència, malalties, guerres o altres formes d’inestabilitat social eren atribuïdes a la fi dels favors de la divinitat i els avantpassats vers el sobirà i, per tant, apuntaven directament a la seva incompetència.

En aquesta entrada proposo tractar dels diferents rituals, litúrgies i pràctiques culturals, de la màgia, d’origen profà o comunal, que ens permetin repensar, discutir i reorganitzar processos, fets i esdeveniments de la història d’Àfrica, per tal d’allunyar-nos d’aquelles percepcions comunes que redueixen i poden reduir les complexitats al simple folklore. La importància d’aquesta recerca rau en què es tracta de pràctiques que es relacionen amb processos socials i geopolítics a gran escala, les connexions dels quals s’han donat a conèixer actualment en un constructe analític anomenat comunament World History (“Història del Món”). Aquest nou model és excel·lent des de la perspectiva africana, en promoure una concepció del món en què aquest és vist com una vasta xarxa de xarxes on l’individu comparteix la seva energia amb la resta.

L’Àfrica no és una conjunció de cultures petrificades en un passat remot. Ben al contrari, les seves tradicions són diverses, flexibles, mal·leables i dinàmiques. En termes generals, en les societats africanes hi ha una coexistència visible entre el Cristianisme i les religions semítiques, com el Judaisme o l’Islam, juntament amb l’animisme, que pot variar en funció del grup humà practicant. Aquesta aproximació holística és difícil de concebre des del punt de vista de la cultura occidental, que ha abandonat la pràctica comunitària per la sublimació de l’individu i la concepció monoteista de les creences occidentals. El politeisme[iii] africà ha estat probablement la clau d’aquesta coexistència i manca de preocupació per aquests temes.

El culte als avantpassats, molt lligat a la natura, és la pràctica quotidiana i l’espina dorsal cosmogònica de totes de les creences animistes africanes.

Tot i que aquests sistemes de creences són entesos com un diàleg amb l’invisible, els avantpassats traspassen els plans polític, social i econòmic. La societat africana exigeix responsabilitats al líder col·lectiu, qui hauria de respondre amb les seves capacitats visionàries, curatives o protectores. La màgia, com a combinació de sacrificis, cants i balls, és el llenguatge complementari a l’exercici de govern del déu-rei africà negre.

En conseqüència, s’estableix una relació simbiòtica entre el líder i el seu poble per tal de correspondre al benestar i la prosperitat d’aquest últim. En cas d’incompliment d’aquests requisits, en resultarien diverses reaccions, com el sacrifici del sobirà i dels membres de la seva família, l’abandonament del líder per part del poble, l’elecció d’un nou sobirà o l’aparició d’un nou líder colpista que reemplaçaria l’antic de manera violenta. És en aquest últim context que sorgiria la Fanga[iv].

La Fanga és una forma relativament recent d’associació entre iguals, o una companyia d’homes joves anomenada fla’n ton[v] i que té els seus orígens a Mali, a l’àrea de Segu. En el context africà, els col·lectius o “companyies” (com ara germandats) d’aquest tipus incorporen un ritu de pas a l’edat adulta i, si aquest es passa satisfactòriament, es concedeix una iniciació al ritual secret i l’admissió al grup.

El ritu de pas gaudeix encara d’un paper important en l’educació dels nens africans en àrees rurals. En aquest cas, un grup de nens Igbo es preparen per la cerimònia.

El ritu de pas gaudeix encara d’un paper important en l’educació dels nens africans en àrees rurals. En aquest cas, un grup de nens Igbo es preparen per la cerimònia.

Els joves són incorporats a la societat africana de manera orgànica, després de passar diferents proves al llarg de la seva vida encaminades a assignar-los un rol a la societat. Aquest ordre de coses era organitzat per un consell de savis, que amb l’edat havien acumulat l’experiència i el coneixement dins d’una tradició donada. La desaparició dels grans imperis com Ghana o Mali va coincidir amb l’augment del contacte amb els europeus, el tràfic massiu d’esclaus i el canvi social generat per l’apoderament dels joves. Els grans imperis necessitaven, per a llur establiment, la institucionalització de les armes per tal de defensar llurs fronteres i riquesa. Els joves, generalment (però no només) de sexe masculí, com a força bruta i coercitiva[vi], van esdevenir la base social d’aquests exèrcits i, com a tal, es van convertir en indispensables per als imperis africans. Pel que fa a la pràctica màgica, la legitimitat forçada va desplaçar les creences tradicionals que salvaguardaven la comunitat amb l’objectiu d’establir i institucionalitzar la figura del “bruixot-senyor de la guerra”, així com la seva pràctica individual, finançada i dirigida a fer el mal.

Els primers símptomes de decadència de la societat jeràrquica es van fer visibles en els seus líders i el seu govern. L’abandonament del matriarcat i d’altres formes de govern matrilineal també va significar el detriment de la concepció de l’element femení com a germen de vida. El canvi general en la comprensió social general del rol de la dona com a allò vinculat, en el seu sentit últim, al cicle de la sembra, es va accentuar, mentre els patrons tradicionalment dominants de l’agricultura eren substituïts pel comerç amb els europeus, les ràtzies i la guerra, que van contribuir al tràfic d’esclaus des de la part africana i, possiblement, van conduir a la primera crisi social a gran escala de les societats africanes.

L’apoderament de la presència o de l’ideal masculí va contribuir a la constitució del nou panteó politeista africà. Gradualment, l’adoració de l’essència femenina i dels avantpassats vinculats a la terra va donar pas a un politeisme masculí i guerrer. La manifestació extrema d’aquest fenomen va ser, naturalment, la manera amb què les normes socials i les societats africanes van adaptar-se a l’esclavitud i a la pressió del tràfic d’esclaus europeu.

El culte als avantpassats, molt estès a l’Àfrica, és la connexió directa de l’individu africà amb les més altes forces espirituals. És normal en les seves formes i inusual en el seu contingut i, tot i que pot semblar estrany o extravagant des d’una perspectiva europea, es poden trobar certes reminiscències d’aquest culte a Occident.

Des d’una concepció africana, la divinitat o qualsevol figura de culte en la seva representació totèmica, botànica, animal o antropomòrfica correspon a un avantpassat comú. L’ancestre venerat ha estat un membre de la família en el passat. Amb cadascun dels ritus, es ratifica i s’alimenta la consanguinitat, tant en el sentit màgic com en el secular. És, per tant, possiblement en aquest cas que el verb llatí religare troba el seu sentit vertader.

L’Àfrica continua expressant-se en base a les seves tradicions, i és precisament el trencament d’aquestes tradicions la causa de la majoria dels desequilibris de l’anomenat “continent negre”. La pràctica de la màgia, la fetilleria i la bruixeria sovint s’aborden des de disciplines com l’antropologia i l’etnografia. Tanmateix, l’aïllament conscient i el despreniment d’aquestes dues línies temporals exercides per les escoles occidentals a què fèiem referència a l’inici —en l’antropologia, la sociologia, però també en la història— continua essent una de les causes fonamentals del descrèdit i, fins i tot, boicot de la complexitat dels processos culturals i creences africanes en la majoria dels estudis històrics. Aquesta “orfandat” africana en les altes esferes de la recerca en ciències socials esdevé més tangible encara en la investigació de grups humans que practiquen aquestes creences o d’altres similars —tant a l’Àfrica com en qualsevol altra part del món—, i per tant, en aquelles regions que encara avui estan estretament relacionades amb el que podem anomenar el “pensament tradicional” i les seves múltiples formes de representació.

 

Karo Moret Miranda

Universitat Pompeu Fabra

Traducció al català: Marta Manso Rubio

* Aquesta entrada forma part d’una col·laboració amb el MOOC Magic in the Middle Ages, per a més informació, consulteu el Facebook, https://www.facebook.com/magicmiddleages o seguiu el seu Twitter @magicmiddleages


[i] Ferran Iniesta fa una divisió més coherent de la història africana. Iniesta, F. (1998). Kuma: historia del África negra (Vol. 3). Edicions Bellaterra.

[ii]L’origen negre es narrat a  Iniesta, F. (1989). Antiguo Egipto, la nación negra. Senday. Per ampliar informació sobre l’origen del Sudan-nilòtic i les civilizaciones eurocèntriques vegeu: Bernal, M. (1993). Atenea negra: las raíces afroasiáticas de la civilización clásica. La invención de la Antigua Grecia. Crítica.

[iii]Bourdieu, P. (2005). “La dominación masculina revisitada”. Archipiélago, 67, 9-22.

[iv]Cissé, Y. (1994). La confrérie des chasseurs Malinké et Bambara: mythes, rites et récits initiatiques. Nouvelles du Sud.

[v]Fla’n ton: grup de parells a l’àrea bambara.

[vi]Zahan, D. (1960). Sociétés d’initiation bambara (Vol. 8). Mouton.


 

 

Among ancestors and the Fanga: Magic and society in the times of classical Africa

Griots who sing the name of our ancestors, reminding us that we were gods.

-Anonymous

Africa cannot be perceived with the same eyes as Europe. The African people began to share experiences with Europeans during slave trade, so it is only then that we can speak of a shared chronology.

With a different pace and tempus, European chronological divisions -in usual continental terms, pre-history, Ancient times, the Middle Ages, Early Modern and contemporary periods, are not suitable for the understanding of an African timeline. The European perspective is generally constrained in validity and use to its own territory (excluding significant parts, such as Great Britain). As a broad schematization, it thereby avoids inaccurate correspondences with generally unrelated historical events and processes in Africa. To put the difference in clearly visible social attitudes, while Northern Europe first developed a rapid trend towards the empowerment of the individual, African societies kept cultivating the sense of community.

According to Iniesta[i] proposal, the African Ancient period would be broader than the Mediterranean-focussed Ancient world of the Europeans, and specifically correspond to the fourth millennium BC to VII AD. The Classical period in Africa, which is the focus of this article, would begin with the rise and spread of Islam, and would culminate in the XV-XVI centuries with the strengthening of the African great classical states, like Ghana, Kanem-Bornu or Mali. The end of this period coincided with the beginning of the European slave trade from Africa to America, which generated great social instability until the late nineteenth century, even after it was declared illegal by the Western maritime powers in the early eighteen-hundreds. Finally, Iniesta divides the processes of colonization, post-colonization and contemporary Africa establishing a concrete historical period for each phase.

Classical Africa inherited major political notions from the succession of great empires of ancient Egypt[ii] or Rmtw Kmt, “The perfect ones from the black country”, ideas which can be encapsulated in the conception of divine kingship. This legacy of pharaonic Egypt would become a part of the idiosyncrasy of Sub-Saharan cultures, and, accordingly, would serve as the social seeds for the growth and organization Black African territories. In the same way that the pharaoh was the sovereign and representative of divinity, as well as divinity itself, the rulers of Black African dynasties, heirs to this tradition, also emerged under the conception of god-king. The figure of the pharaoh in the African ancient world, and then of the Black African kings and rulers, was considered a reference for social stability and prosperity of the kingdom. Subsistence crises, illnesses, wars or other forms of social instability were blamed on the end of favours from the divinity and ancestors of the sovereign, and hence pointed directly to his ineffectiveness.

In this paper I propose to deal with the different rituals, liturgies and cultural practices, of magic, profane or communal origin, so as to help us rethink, discuss and recognize processes, facts and events in African history, hereby moving away from the common perceptions which reduce complexities to mere folklore. The point is that these practices also relate to geopolitical and social processes on a larger scale, whose connections have been made known today in the analytical construct commonly called World History. This new model is excellent from an African perspective, as it promotes an understanding that the world is a vast network of networks, where the individual shares his or her energy with the rest.

Africa is not a conjunction of cultures petrified in some remote past. On the contrary, its traditions are diverse, flexible, malleable and dynamic. In broad terms, in African societies there isa a visible coexistence between Christian and Semitic religions, such as Judaism or Islam, together with the animism, which can vary according to the practicing human group This holistic approach is difficult to perceive from the point of view of Occidental culture, which has abandoned community practice for the sublimation of the individual and the monotheistic conception of Western beliefs. African polytheism[iii] has perhaps been the basis for this coexistence and for the lack of concern.

The worship of the ancestors, closely linked to nature, is the everyday practice and the cosmogonic backbone of all African animist beliefs.

Even though such belief systems are addressed as a dialogue with the invisible, the ancestors cross the plane of the political, social and economic. Traditional African society demands responsibilities from the collective leader, who should respond with his visionary, curative or protective capacities. Magic, as a combination of the sacrifices, chants and dances, is the complementary language to the exercise of government by the black African god-king.

Accordingly, a symbiotic relationship is established between the leader and his people to correspond to the welfare and prosperity of the latter. Upon the unfulfillment of these requirements, different responses would ensue, like the sacrifice of the sovereign and his family members, the abandonment of the leader by his people, the election of a new sovereign or the appearance of new coup leader who violently replaced the old one. It is in this last context where the Fanga[iv] arises.

The Fanga is a comparatively recent form of peer association, or a company for yonger men called fla’n ton[v] and which has its origin in Mali, Segu area. In the African context, collectivities or “companies” (ie., brotherhoods) of this type incorporate a rite of passage, or age to adulthood, and if this is passed, an initiation to the secret ritual and admission into the group is granted.

The Rite of Passage still have a very important  in the education of the african children in rural areas. In this case Igbo children getting ready for the ceremony

The Rite of Passage still have a very important in the education of the african children in rural areas. In this case Igbo children getting ready for the ceremony

Young people are incorporated into African society organically, after passing different tests throughout life, aimed at assigning a role within the society. This order of things was organized by the council of wise elders, who in their old age had accumulated experience and knowledge within a given tradition. The disappearance of the great empires like Ghana or Mali coincided with the proliferation of contact with Europeans, massive slave trafficking and social change generated by the empowerment of the youth. Great empires needed for their establishment, the institutionalization of armies to defend their borders and wealth. Youth, as a brute and coercive force[vi], usually male (but not only so), was the social basis for these armies, and thus became indispensable for African empires. As for the magical practice, forced legitimacy displaced traditional beliefs that safeguarded the community in order to establish and institutionalize the warlock-warlord –both roles- and his individual practice on request, financed and aimed at doing evil.

The first symptoms of decadence in a hierarchical society became visible in their leaders and their government. The abandonment of matriarchy or other matrilineal forms of government also meant the detriment of the conception of the feminine, as the germ of life. The change in the general social understanding of women’s role, as linked to the ultimate sense of planting cycles, was accentuated as the traditionally dominant patterns of agriculture were substituted by commerce with Europeans, razzias and war, all of which contributed to the slave trade from the African side, and possibly lead to the first large-scale social breakdown of African societies .

The empowerment of the Masculine ideal or presence helped bring about the constitution of the new polytheist African pantheon. Gradually, the worship of the Feminine essence, and land ancestors, gave way to a masculine and warrior-like polytheism. The extreme manifestation of this phenomenon was, quite naturally, the way that African social nroms and societies adapted to slavery and pressure of the European slave trade.

The worship of ancestors, widespread in Africa, is the direct connection of the African individual with the highest spiritual forces. It is ordinary in its forms and unusual in its content, and although it may seem strange or extravagant from the usual European perspective, traces of it are still found in the West.

For the African conception, the divinity or any figure of worship in its totemic, botanic, animal, or anthropomorphic representation corresponds to a common ancestor. The worshipped ancestor has been a family member in the past. With each rite, the bloodline is ratified and fed, both in the magical and the secular sense. It is perhaps here where the latin Religare finds its truest meaning.

Africa continues to be expressed based on their traditions, and it has been the breaking of these traditions what has inflected most imbalances on the so-called Black Continent. The practice of magic, sorcery and witchcraft are often approached from the disciplines of anthropology and ethnography. However, the conscious isolation and detachment of these two historical timelines exerted by the Western school -in anthropology, sociology, and history- remains one of the fundamental causes of disrepute and even boycott of the complexity of African cultural processes and beliefs in overall historical studies. This circumstance of African “orphanhood” in higher social research becomes more tangible in the investigation of human groups that practice such (or similar) beliefs (in Africa, or elsewhere) and, therefore, of the regions that still today are closely related to what we might call “Traditional Thought” and its multiple forms of representation.

 

Karo Moret Miranda

Universitat Pompeu Fabra

*This blog entry is part of a collaboration  with the MOOC, Magic in the Middle Ages. For more information, you can check their Facebook, https://www.facebook.com/magicmiddleages , or Twitter, @magicmiddleages


[i] The historian Ferran Iniesta puts forward a more coherent chronological division of African history. Iniesta, F. (1998). Kuma: historia del África negra (Vol. 3). Edicions Bellaterra.

[ii] The black origin is narrated in Iniesta, F. (1989). Antiguo Egipto, la nación negra. Senday. And in order to know about the Sudan-nilotic origin of the eurocentric civilizations check: Bernal, M. (1993). Atenea negra: las raíces afroasiáticas de la civilización clásica. La invención de la Antigua Grecia. Crítica.

[iii] Bourdieu, P. (2005). La dominación masculina revisitada. Archipiélago, 67, 9-22.

[iv]Cissé, Y. (1994). La confrérie des chasseurs Malinké et Bambara: mythes, rites et récits initiatiques. Nouvelles du Sud.

[v]Fla’n ton[v]: peer group in the bambara área.

[vi]Zahan, D. (1960). Sociétés d’initiation bambara (Vol. 8). Mouton.

La història com a negoci: la falsa sinagoga major de Barcelona

dimarts, 24/03/2015

Fa un parell de setmanes es va inaugurar al Museu d’Història de Barcelona un nou espai per explicar i difondre la història del Call de Barcelona. Entre altres novetats aquest espai ve acompanyat d’un minuciós estudi en el qual s’intenta reconstruir al detall l’estructura de l’antic barri jueu, parcel·la a parcel·la, amb el nom dels seus antics propietaris. Com s’ha pogut desenvolupar aquesta feina? Com ja us vàrem explicar aquí, els atacs de 1391 van provocar la fi de la comunitat jueva a Barcelona. Posteriorment, les propietats particulars dels jueus (i també les comunitàries, com les sinagogues, que pertanyien per llei al Rei) van ésser venudes relativament ràpid. Gràcies a aquest fet han quedat documents de compravenda i inventaris tals com el Censos de Robres de 1393, que detallen les propietats jueves amb les afrontacions de cada casa. És així com, amb molta investigació i paciència, s’ha pogut anar reconstruint el parcel·lari corresponent a tot el Call major.

I és gràcies a aquest estudi d’anys que s’ha pogut confirmar de manera definitiva la hipòtesi que l’antiga sinagoga major NO es situa on avui tant es promociona l’actual sinagoga (que, efectivament, avui és una sinagoga en funcions i un centre cultural), sinó precisament a l’edifici del costat, al número 9 del carrer de Sant Domènec del Call. Per què remarquem aquest fet? Perquè creiem que fins ara s’ha estat explicant erròniament a molts visitants la ubicació d’un edifici tan emblemàtic a causa de motius que no res tenen a veure amb el rigor del mètode científic històric.

Ja ens heu llegit en més d’una vegada reivindicar la nostra feina com a reconstructors del passat i creiem que en aquest cas hem de reivindicar la feina d’aquells que han localitzat de manera correcta l’emplaçament de l’edifici i denunciar els motius que es duen a terme per part dels propietaris de la falsa sinagoga major per adjudicar-li una antiguitat que no està fonamentada documentalment ni arqueològicament, venent-la com la sinagoga conservada més antiga d’Europa pel fet que creuen que l’edifici té restes romanes i que els jueus de Barcelona va ser una comunitat estable des dels seus orígens fins la fi de la comunitat.

Els interessos històrics per localitzar la sinagoga major d’una comunitat jueva com la que va tenir la ciutat de Barcelona a l’Edat Mitjana és més que una recerca necessària i els motius per emprendre-la no requereixen de cap justificació: les seves raons varien i passen per l’obvietat del que representa una troballa així per a la dita ciutat, per a la història de Catalunya en general i per a la història de la comunitat jueva medieval en particular. És amb aquest esperit que a finals del segle XX es va localitzar amb corroboració, precisió, sense dubtes ni adquisicions la que podria haver estat aquesta sinagoga major en la cruïlla del carrer de Sant Domènec del Call i el carrer Marlet. Anys més tard es refusava aquesta hipòtesi per les noves evidències documentals i la manca de resultats arqueològics.

Carrer Marlet tocant a la cruïlla amb Sant Domènec del Call, antic Carrer de l'Escola de les Dones segons els últims estudis.

Carrer Marlet tocant a la cruïlla amb Sant Domènec del Call, antic Carrer de l’Escola de les Dones segons els últims estudis.

No obstant això, la maquinària sensacionalista s’havia posat en marxa: és això que denunciem. Des d’aleshores s’ha anat venent la ubicació refusada amb interessos turístics en una ciutat ja de per sí molt turística, prescindint dels estudis posteriors: no és el mateix promocionar un call jueu amb sinagoga, que sense. El museu i sinagoga nova de Ben Adret no són, segons la documentació dels últims quinze anys, l’antiga sinagoga major del call de Barcelona, tot i que la informació que des d’allí es divulga segueix estant totalment esbiaixada. I és que després del sensacionalisme i l’impacte sentimental que comporta salvar un possible edifici hereu del que fa sis segles va ser la sinagoga major de Barcelona -i la conservada més antiga d’Europa- de ser transformat en un bar; continuant per la màquina propagandística que s’aprofita dels lligams sentimentals i simbòlics que la històrica sinagoga major estableix amb la comunitat jueva local i també per a la internacional; seguint per les al·lusions a les característiques de la construcció ideal segons els tractats legals judaics com a elements identificatius de l’edifici -quan durant l’Edat Mitjana aquests barems no es van veure realitzats, ni els jueus en les sinagogues, ni els musulmans en les mesquites-; i acabant per la donació per part d’un particular de Nova York d’un Séfer Torà de l’Edat Mitjana en motiu de la recuperació d’aquesta sinagoga; després de tot això, l’acceptació de l’error seria massa vergonyós i massa difícil assumir que primer, s’havien equivocat de casa; segon, que la que sí que era la sinagoga major de Barcelona és el restaurant on s’estan servint vins i embotits a l’edifici del costat; i tercer, que la que s’havia venut durant tants anys com la sinagoga més antiga, realment, per manca d’estudis arqueològics, potser no ho és.

    No volem ni podem exposar detalladament els punts de les recerques dels últims quinze anys, però creiem que sí podem alabar els estudis pel que representen i en quin punt de discussió han deixat aquesta dualitat de sinagogues. El problema, creiem, és que malgrat que la bona feina dels investigadors ha quedat palesa i publicada, des de moltes esferes -especialment del sector turístic- s’ha seguit difonent la versió desactualitzada, la no acadèmica. I estem segurs que molts dels visitants d’aquest enclavament haguessin agraït saber les últimes novetats del lloc. Volem expressar que això no resta pas importància a les funcions actuals com a sinagoga i com a centre de difusió cultural del judaisme (molt necessària avui dia), però sí a la difusió de la història i el patrimoni de l’antic Call de Barcelona. I és gracies a l’estudi que s’ha presentat que no només es pot conèixer la localització exacta d’aquesta sinagoga, sinó la de les altres tres del Call, a més d’ampliar els límits d’aquest pel seu vessant nord. Entre els propietaris s’ha pogut identificar aquells que van sobreviure o no a la massacre de 1391, a més de comprovar qui tenia les propietats més copioses. Tot plegat ens ajuda a fer una composició cada vegada més completa de la comunitat jueva medieval de Barcelona.

Esperem que en el futur, entre tots, puguem redreçar allò que s’ha dit i deixar que el rigor històric sigui el protagonista d’una ciutat com Barcelona.

 

Jordi Casals

Clara Jáuregui

Bibliografia bàsica:

RIERA I SANS, Jaume, “La sinagoga major dels jueus de Barcelona. Proposta de localització”, Butlletí del Col·legi oficial de Doctors i Llicenciats en Filosofia i Lletres i en Ciències de Catalunya, 9 (hivern 1997), 60-71.

RIERA I SANS, Jaume, “La sinagoga Major dels jueus de Barcelona en la tradició documental”, Estudis Històrics i Documents dels Arxius de Protocols, XX, Col·legi de Notaris de Catalunya, 2002, 7-73.

RIU-BARRERA, Eduard, “La falsa sinagoga de Barcelona”, L’Avenç, 270 (juny 2002), 78-79.

VECLUS, SL (Francesc CABALLÉ, Reinald GONZÀLEZ), Recerca documental de la finca del carrer de l’Arc de Sant Ramon del Call núm.8 de Barcelona, Barcelona, Veclus SL, 2002 [enllaç]

MORA, Victòria. El Call: el barri jueu de Barcelona. Barcelona, Museu d’Història de la Ciutat de Barcelona, 2007.

CABALLÉ Francesc i CASTELLS Eloi, L’Estructura urbana del Call de Barcelona, MUHBA Documents 10, Barcelona, 2015.

Sant Patrici, patró d’Irlanda

dimarts, 17/03/2015

És ben sabut que sant Patrici fou l’evangelitzador d’Irlanda, però la veritat és que la seva figura està envoltada de misteri, ja que no en coneixem gaires coses segures i molts aspectes de la seva vida són fins avui dia objecte de discussió. La raó és que la nostra font principal sobre el sant és una Confessió escrita per ell mateix, on tracta de justificar i defensar la seva missió davant d’unes certes acusacions de les quals era víctima: no es tracta, doncs, d’un relat autobiogràfic ordenat i amb dades concretes, sinó més aviat d’una mena de diari espiritual. I pel que fa a les vides del sant escrites per diversos hagiògrafs medievals, la seva historicitat en molts punts és més que discutible[1] i no podem contrastar les seves dades amb seguretat.

Així, doncs, desconeixem la data del seu naixement, que podem situar grosso modo, entorn de l’any 400. També el lloc és discutit: el més probable és que fos a la zona propera a la muralla d’Adrià (potser Carlisle)[2]. O bé més al nord, a la zona sud occidental d’Escòcia, potser a l’actual Dumbarton. El que sí està clar és que la seva família era britanoromana i formava part del govern municipal. El seu pare, Calpurni, era diaca i decurió, i el seu avi, Potitus, era sacerdot, encara que en aquests primers anys Patrici sembla haver viscut com un noi de la seva edat, no particularment entregat a la religió.

Catedral catòlica de Sant Patrici a Armagh (co. de Armagh, Ulster, Irlanda del Nord). Seu arquebisbal i capital religiosa d'Irlanda. En aquest emplaçament el sant va fundar la primitiva catedral.

Catedral catòlica de Sant Patrici a Armagh (co. de Armagh, Ulster, Irlanda del Nord). Seu arquebisbal i capital religiosa d’Irlanda. En aquest emplaçament el sant va fundar la primitiva catedral.

Quan era un jovenet de setze anys, va ser víctima d’una razzia per part d’un escamot d’irlandesos o scotti, que acostumaven a fer incursions a les costes occidentals de Britània per apoderar-se bàsicament d’esclaus i ramat. Se emportaren el jove Patrici a Irlanda, on acabà com a esclau d’un druida. Amb ell va romandre durant sis anys, ocupant-se del ramat de porcs del seu amo i va ser la seva desventura que va fer sorgir en ell una gran espiritualitat. És evident que durant el seu captiveri va aprendre moltes coses dels druides i de la societat irlandesa pagana, que desprès li varen ser molt útils quan va retornar a Irlanda per a evangelitzar-la. Finalment, de manera miraculosa va aconseguir fugir de l’illa. Els anys que segueixen són obscurs, però sembla que els va dedicar a l’estudi i a l’aprofundiment a la seva religiositat. Temps desprès, quan ja estava preparat, un àngel se li aparegué en somnis i l’exhortà a tornar a Irlanda per a predicar-hi la fe cristiana. Efectivament, sabem que fou enviat pel papa Celestí I per a evangelitzar l’illa, encara que no sabem exactament ni quan ni on sant Patrici fou revestit de l’autoritat episcopal per realitzar la seva tasca.

En arribar a Irlanda feu algunes conversions, però de seguida es va trobar amb la frontal oposició de Loegaire, el rei suprem que residia a seu reial de Tara, i dels seus druides. Per això aquests, els sacerdots de la religió cèltica pagana, el reptaren a una mena de competició on ens pot sobtar l’absència de predicació. Efectivament, tal con se’ns narra, no va ser d’un diàleg entre religions, sinó un duel de poder màgic. Es tractava de veure qui feia més prodigis i més espectaculars. Com no, guanyà sant Patrici i ho va fer al propi terreny dels druides, ja que el sant demostrà un poder de la mateixa mena que el dels seus oponents pagans: domini sobre els elements i una saviesa que li venia d’una comunicació constant amb la divinitat.

L’èxit de sant Patrici se’ns descriu com rotund. Efectivament convertí els irlandesos en massa. Però com fou possible això? No tenim una resposta clara, però hi ha diversos factors que podrien ajudar-nos a entendre-ho. En primer lloc, la conversió es va fer a partir de les capes més altes de la societat: en convertir els caps tribals, segueix ràpidament la cristianització de la tribu o regne. Això comporta l’ absència de martiris, a diferència del que va passar al món romà.

Turò de Tara (co. de Meath, Leinster). El nom irlandès antic és Temair na Rí o "Lloc alt de Reis". Era el lloc més sagrat i influent de l'Irlanda cèltica. No queda gairebé res de l'antiga fortalesa reial, A la imatge es veu l'emplaçament del recinte, amb dos anells de pedres.

Turò de Tara (co. de Meath, Leinster). El nom irlandès antic és Temair na Rí o “Lloc alt de Reis”. Era el lloc més sagrat i influent de l’Irlanda cèltica. No queda gairebé res de l’antiga fortalesa reial, A la imatge es veu l’emplaçament del recinte, amb dos anells de pedres.

D’altra banda, la religió dels celtes tenia elements que podien haver fet que el cristianisme no resultés completament aliè als irlandesos. En aquest sentit, es diu que, durant una predicació sobre la Trinitat, sant Patrici va fer servir un trèvol de tres fulles (esdevingut símbol de l’església d’Irlanda) per explicar el concepte d’un sol Déu amb tres aspectes diferents, cosa que li va resultar fàcil ja que els celtes coneixien perfectament el valor de la tríade tant a la religió com a l’art figuratiu i la literatura. D’altra banda, entre els celtes no existia un panteó amb uns déus amb funcions ben delimitades com era el grecoromà, la qual cosa suggereix una possible creença en la unicitat última de la divinitat. A més, sant Patrici va respectar els costums i tradicions dels irlandesos, tret del culte als antics déus. Sigui com sigui, sant Patrici va seguir vivint i predicant fins que va morir de vell entre els anys 461 i 493 a la mateixa Irlanda que ell havia convertit. Era el dia 17 de març, que per això és el de la seva festa i alhora la festa nacional de la Irlanda cristiana, que el va honorar d’aquesta manera com el seu patró indiscutible.

 

Glòria Torres

IRCVM

[1]Com el fet d’haver expulsat les serps d’Irlanda, raó per la qual els textos hagiogràfics justifiquen el fet que no es trobin aquests animals a l’illa.

[2]Muralla construïda per l’emperador Adrià a l’any 122. S’estenia des del golf de Solway, a l’oest, fins a la desembocadura del riu Tyne, a l’est i defensava la Britània romana dels atacs del pictes del nord de l’illa. Aproximadament era a la frontera entre les actuals Anglaterra i Escòcia.

L’Anunciació de Cambrón, relleu de procedència no-tant-desconeguda de la Yale University Art Gallery

dimarts, 3/02/2015

Al més de setembre vaig intervenir al Congreso General de Historia de Navarra. En la meva  comunicació posava de manifest el desconeixement, per part dels investigadors, d’un treball publicat per Francesca Español l’any 1996. En aquest treball la professora Español oferia unes claus molt interessants per a interpretar algunes restes de la desapareguda església de San Nicolàs de Navarra en relació amb la portada de Santa Maria de Covet.

Una fet similar s’ha donat amb un relleu de l’Anunciació, conservat actualment a la Yale University Art Gallery (New Haven, Connecticut: N. inv. 1968.37). La peça ingressava en la col·lecció americana en 1968, i fins avui havia estat considerat de procedènica desconeguda, probablement navarresa. Bé, en realitat, potser caldria dir que els responsables de la col·lecció ignoraven l’origen de la peça, ja que Walter Cahn, en un llibre escrit amb Linda Seidel, Romanesque Sculpture in American Collections. I. New England Museums (New York, 1979, p. 74-76, n. 8), ja informava que la peça procedia del monestir de la Concepció de la Mare de Déu de Cambrón, Cinco Villas (Saragossa).

Relleu de l'Anunciació de Cambrón (Yale University Art Gallery, New Haven, EE.UU.)

Relleu de l’Anunciació de Cambrón (Yale University Art Gallery, New Haven, EE.UU.)

Per a la historiografia hispànica, en canvi, la peça de Cambrón estava desapareguda des que els propietaris del monestir havien venut el relleu a un antiquari de Saragossa. Les úniques referències conegudes eren dues imatges publicades en sengles obres de Francisco Abbad Ríos dels anys 1954 i 1957. Fins ara cap investigador espanyol havía relacionat l’Anunciació de Cambrón amb la de Yale i cap s’havia fet ressò de la correcta atribució de Cahn, de fa 35 anys!

Relleu de Cambrón. Foto publicada a ABBAD RÍOS, Francisco, El románico de las Cinco Villas, Institución Fernando el Católico, Zaragoza, 1954, foto 44.

Relleu de Cambrón. Foto publicada a ABBAD RÍOS, Francisco, El románico de las Cinco Villas, Institución
Fernando el Católico, Zaragoza, 1954, foto 44.

Lògicament, la quantitat d’articles que es publiquen cada any, la multitud de mitjans i de llengües en què es publiquen fan molt difícil estar al corrent de totes i cadascuna de les novetats. Tanmateix, crida l’atenció que essent l’obra de Cahn i Seidel del 1979 referència indispensable per als museus de Nova Anglaterra i, per damunt de tot, havent estat W. Cahn professor a Yale des de 1965, sobta que la pròpia galeria d’art d’aquesta prestigiosa institució universitària no hagi actualitzat els registres. L’omissió resulta veritablement sorprenent.

El relleu de què parlem és una peça interessant tant pel cànon exageradament allargassat de les figures com per les peculiaritats iconogràfiques que mostra. D’una banda la voluminosa flor que l’àngel ofereix a la Mare de Déu, de l’altra pel llibre obert que subjecta i, finalment, per la casulla que vesteix. Cahn només ofereix hipòtesi per al llibre, que relaciona amb la profecia d’Isaïes (Is., 7, 14) al·ludint a la miraculosa concepció de la Mare de Déu.

Des de l’inici del segle XIII el monestir de Cambrón era seu d’una comunitat cistercenca femenina procedent de Santa Maria d’Iguácel (Osca) i que va mantenir aquest emplaçament a les Cinco Villas fins 1588. Aquell any, a causa de les disposicions del Concili de Trento, es van traslladar a l’església de Santa Llúcia de Saragossa. Aleshores el monestir va passar, en diverses ocasions, de mans cistercenques a laiques fins que amb la Desmortització de Mendizábal esdevé, definitivament una explotació agrícola laica. Les dependències monàstiques esdevenen aleshores cavallerissa, magatzem i vivenda dels propietaris, entre d’altres. La manca d’atenció i el canvi de funció van anar convertint aquest magnífic cenobi en una ruïna. Vergonyosa ruïna, amb els ulls d’avui, atès que encara espera la imprescindible intervenció d’alguna autoritat capaç d’entendren la importància patrimonial i històrica. El cas és tant sagnant que fa pocs anys la premsa recullia la notícia que els propietaris posaven en venda el monestir atès que no podien mantenir-lo i recuperar-lo [“Un monasterio cisterciense de Sádaba se vende en Internet“, El Periódico de Aragón, 8 de febrer de 2004].

Veient l’estat actual d’abandonament del monestir, potser cal pensar que l’entrada de l’Anunciació redescoberta en el mercat antiquari i el trasllat als Estats Units era el millor que podia passar. Les fotografies del web del Museu mostren un estat de conservació similar al de la fotografia publicada en 1954. Pot semblar una afirmació sorprenent peròés evident que en casos similars ha estat pitjor el remei que la malaltia. Així, per exemple, la portalada de Cerezo de Rio Tirón (Burgos), que es “conserva” actualment al parc de la Isla (Burgos), va ser recuperada en 1931 a Vitòria quan estava a punt per sortir d’España de forma fraudulenta. El relleu amb l’Epifania de la mateixa església que sí que va sortir i actualment es conserva a The Cloisters (Metropolitan Museum, New York). Aquest relleu es troba en un bon estat de conservació, la portalada en canvi esllangueix vora l’Arlanzón, amb la capa escultòrica externa i la policromia pràcticament desapareguda. Malgrat les protestes d’associacions i amics del romànic ha calgut esperar al darrer mes de desembre per a què l’Ajuntament de Burgos hagi decidit el trasllat a un lloc protegit.

Comparació de l'estat de conservació d'un dels Vells de l'Apocalipsi de les arquivoltes de la portalada de Cerezo de Río Tirón (Burgos). Fotos: Juan Antonio Olañeta Molina (1995 y 2014)

Comparació de l’estat de conservació d’un dels Vells de l’Apocalipsi de les arquivoltes de la portalada de Cerezo de Río Tirón (Burgos). Fotos: Juan Antonio Olañeta Molina (1995 y 2014)

Espoli, abandó, ruïna, oblit… què més pot passar-li al monestir de Cambrón? Com a mínim ara sabem on va anar a parar el relleu; esperem que aquesta “redescoberta” marqui un canvi de sort del desafortunat monument.

Juan Antonio Olañeta Molina

Ars Picta-Universtitat de Barcelona

L’article de Francesca Español és Español Bertrán, Francesca., “L’escultura romànica catalana en el marc dels intercanvis hispanollenguadocians”, en Gombau de Camporrels, bisbe de Lleida. A l’alba del segle XIII, Lleida, Amics de la Seu Vella, 1996

Els llibres d’Abbad Ríos són: Abbad Ríos, Francisco, El románico de las Cinco Villas, Institución Fernando el Católico, Zaragoza, 1954, pp. 66 y 77 y foto 44; Abbad Ríos, Francisco, “Cambrón”, en Catálogo Monumental de España. Zaragoza, Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Instituto Diego Velázquez, 1957, p. 603, imagen 1579.

Trobareu més detalls de la “redescoberta” a: Olañeta Molina, Juan Antonio, “El desaparecido relieve de la Anunciación de Cambrón estaba en la Universidad de Yale” (07/01/2015).

A cada porc li ve el seu Sant Martí

dimarts, 11/11/2014

Avui, 11 de novembre, és Sant Martí. El dia en què el santoral recorda aquell soldat que va arribar a ser bisbe de Tours, del qual, segons assegurava el mestre Joan Beleth (+ 1165 ca), els reis de França acostumaven a portar-ne la capa a les seves batalles com a estendard.

La matança del porc del mes de novembre. Portalada de Ripoll (s. XII).

La matança del porc del mes de novembre. Portalada de Ripoll (s. XII).

Però en aquesta ocasió no parlarem del que és considerat el fundador del monacat occidental i dels seus fets i miracles, enderrocant temples pagans, lluitant contra l’arrianisme o tornant a la vida més d’un mort. I, sota aquest títol, tampoc farem referència als casos de corrupció que es destapen al nostre entorn, de manera cada vegada més quotidiana. En lloc d’això, ens fixarem en el que es feia al voltant d’aquesta data a moltes llars, fossin urbanes o rurals, una tradició que s’ha mantingut fins als nostres dies. Parlem de la matança del porc i el que suposà el consum d’aquest animal en l’alimentació medieval. Una bèstia que des de segles ha fet les delícies de molts i ha fet fugir esperitats molts d’altres, espantats per la seva impuresa, terrenal o espiritual.

Que fer la matança del porc en aquest moment de l’any és una tradició que recula enrere en els segles es pot comprovar en les representacions simbòliques dels mesos de l’any que trobem a l’iconografia de l’època. Potser l’exemple més clàssic és el de la portalada romànica de Ripoll, en el qual el novembre dues persones (una d’elles, una dona?) donen el cop de gràcia a un porc amb un garrot i la part posterior d’una destral. O també ho veiem al Lunari e reportori del temps de Bernat de Granollacs (+ 1478 ca) (se’n conserva una edició impresa de 1513), en el qual per il·lustrar el mes de novembre, dos homes sentencien amb un garrot el que sembla un porc senglar.

El novembre i la matança del porc segons el Lunari e repertori del temps de Bernat de Granollachs (1513).

El novembre i la matança del porc segons el Lunari e repertori del temps de Bernat de Granollachs (1513).

El consum de porc funcionava com un veritable signe distintiu dels cristians respecte musulmans i també jueus. Perquè d’entre les grans religions monoteistes, com és ben sabut, només el cristianisme tolerava l’ingesta de carn d’aquest animal. I és que entre els estrictes preceptes alimentaris jueus s’establia –i s’estableix encara avui– que no podia menjar la carn d’animals que no fossin mamífers remugants amb el peu partit, com el porc (que tenia la peülla partida però no era remugant), el camell, el conill i la llebre: «No mengeu la carn d’aquests animals ni toqueu els seus cadàvers. Considereu-los impurs» (Levític, 11:8). I també l’Islam en prohibia el consum des dels seus orígens, sembla que en part com a herència jueva. De fet, el porc és l’únic animal específicament prohibit per l’Alcorà: «perquè Déu, Al·là només us ha prohibit, […] que no es pot menjar, la carn d’animals que estiguin morts, i no matats ritualment davant vostre, la sang i la carn de porc o altres porcins, i tampoc si s’ha ofert a altres deïtats, que no siguin Déu, Al·là» (Sura 2:173).

A la taula cristiana, en canvi, el porc era benvingut, i de quina manera. En part perquè fins a finals de la plena edat mitjana, el porc era de fàcil cria, tingut en semillibertat als boscos glandífers de tot Europa. Entre els segles XI i XIII la popularitat de la seva cria es va veure afectada a causa de les rompudes i la desforestació, que van provocar que s’anés cap a un major tancament dels porcs i una certa marginació de la seva carn. Malgrat això, continuava sent un habitual de les cases de pagès. A les darreries de l’edat mitjana, Eiximenis comentava que el so que s’acostumava a sentir a les cases de pagès no era el dels instruments i els ocells sinó de «porchs e bous e cabres».

Però no era només una qüestió de pagès: a Barcelona, el Consell va prohibir el 1301 que els porcs es passegessin lliurement pels carrers de la ciutat, mentre sabem que al convent de Santa Anna de Barcelona, al segle XIV, es criava durant l’any un porc que es sacrificava i es menjava per Nadal. I per aquells mateixos anys, en una vila catalana, un teixidor llegava a la seva dona, entre els béns que tenia a casa, «unum baconem carnis porci salsiet unum porcum vivum».

 Matant i tallant el porc. Taccuinum Sanitatis, Biblioteca Casanatense, ms. 4182 (s.XIV).

Matant i tallant el porc. Taccuinum Sanitatis, Biblioteca Casanatense, ms. 4182 (s.XIV).

 

La matança del porc es feia cap al mes de novembre. Com hem vist, es deuria estabornir el porc amb un garrot o similar i a continuació se’l deuria dessagnar amb un tall al coll i recollint-ne la sang, com es veu a una imatge extreta del Taccuinum Sanitatis. La seva carn es menjava fresca per les festes de Nadal, mentre que el que en quedava es salava per fer-ne conserves que duraven tot l’any. Aquesta carnsalada de porc s’utilitzava tot l’any per cuinar i moltes vegades, sobretot a les llars més humils, resultava ser l’única proteïna dels àpats, com a acompanyament de les verdures: «si es talla per acompanyar carbasses o cols, s’ha de tallar prima i menuda. I si és per acompanyar un altre menjar, tallades amples» (Llibre de totes les maneres de potatges de menjar, cap. XXXX). Per això quan el metge de Francesc Eiximenis reprovava un gran golafre eclesiàstic pel seu estil de vida poc “saludable” i ostentós, li recomanava tornar a la carnsalada per portar una dieta més humil:

 

 

«Cant dehits que usats aytals e aytals viandes e bevets aytals vins, dich-vos que les coses aquexes totes vos són mortals, mas, de mon consell, que tornets a aquelles en què fos nodrit, ço és, a pa d’ordi e a mengar cebes e aylls, e a vegades un poch de carnsalada, e que beguats de la aygua axí com lavors fèyets e del vinagre bé amerat.» (Com usar bé de beure e menjar, cap. XII).

 

El porc fresc, en canvi, estava reservat habitualment a taules més exquisides. Alguns receptaris de l’època el posen en un lloc destacat, com el Llibre de totes maneres de potatges de menjar, que es conserva a la biblioteca de la Universitat de Barcelona, on es poden trobar molts detalls sobre com cuinar-lo. Hi té un paper destacat el porcell, el porc petit des que neix fins que el desmamen o fins que és mig fet. Les indicacions del receptari comencen des de la preparació de la bèstia, un cop mort. Per cuinar-lo a l’ast, s’aconsella d’escaldar-lo per treure-li els pèls («e axí feràs bell lo porcell») (cap. XI). Per farcir-lo, es recomana posar-hi la resola (o raola, una fregida dels menuts), les mursies (possiblement un tipus d’embotit), alls perbullits (és a dir, escaldats), julivert, marduix i ceba, tot tallat ben fi, a més de panses i quatre ous per lligar tot plegat (cap. XII).

Un cop preparat, farcit i rostit a l’ast (cap. XIII) –tal i com s’acostumava a fer a l’hivern–, la carn de porcell o de porc fresc es podia acompanyar, ens diu el Llibre de totes les maneres de potatges, amb allada blanca, salpebre (un adob fet amb sal i pebre) o salsa horugua. Però, què és aquesta darrera salsa? No us fa pensar, a primer cop d’ull, en aquelles larves verdes de tantes potes que es converteixen després en papallona? Doncs no cal que, en el cas que la vulgueu preparar, feu una picada d’erugues, perquè el seu ingredient principal en realitat és la ruca (Eruca sativa), aquesta planta de sabor lleugerament picant que des de fa uns anys s’ha fet tan popular com a acompanyament de, per exemple, les amanides o la pasta o bé posada sobre la pizza.

Capítol CLXIII. Qui parla con se ffa horugua. Fragment del Llibre de totes les maneres de potatges de menjar, f. CCLIIr

Capítol CLXIII. Qui parla con se ffa horugua. Fragment del Llibre de totes les maneres de potatges de menjar, f. CCLIIr

 

 

Per a fer salsa horugua només necessiteu ruca, vinagre per estovar-la, espècies com pebre, gingebre, clau i canyella i una mica de mel. Cal fer per començar una pasta picant la ruca amb el vinagre i escaldar-la amb aigua bullent. Després es trempa amb una mica més de vinagre i les espècies i finalment se’n corregeix el sabor amb mel o similar. Es serveix en un plat profund (greal). Si s’utilitza específicament per acompanyar el porc a l’ast, podeu posar-hi, a més, figues i molt de safrà «per so que vengua bé grogua» (cap. CLXV).

 

 

 

Capítol CLXIII. Qui parla con se ffa horugua

Si vols ffer horugua, primerament ralla-le e piqua-la ffort, e axeta-la ab bon vinagre, e ffe’n pastadura. E cogua bé e escalda-le VIIIIº veguades ab aygua bulent. E cada vegada pica-la ffortment. Si és massa dura, pots-hi metre vinagre, e pica-ho. E quant serà bé piquat, exeta-ho. E pots-ho axetar en lo morter matex. E cada veguada ne gita la aygua. E puys destrempa-la ab vinagre per sabor, e ab espícies: pebre, gingebre, clavels, canyella; e mit-hi mel ho arop, ho sucre a hom deliquat. E mit-la per gresals. E dóna-la ab porc ffresc ho ab pex sellat.

 

Podeu provar de fer-la vosaltres mateixos, és senzilla de preparar i un acompanyament excel·lent per un bon porc a l’ast!

Carme Muntaner i Alsina

IRCVM – Universitat de Barcelona

www.eblamanuscripta.cat

 

La Mare de Déu de Kazan: una icona per protegir Moscòvia

dimarts, 4/11/2014

El 4 de novembre és un dia festiu a la Federació Russa: se celebra oficialment la Unitat Nacional. També s’escau en una de les festivitats més importants d’expressió de la devoció popular per les icones: és el dia de Nostra Senyora de Kazan. Però com s’entén que a l’Estat post-soviètic la Unitat Nacional coincideixi amb la veneració d’una Mare de Déu d’origen tàrtar? Avui ens proposem explicar-vos-ho.

La Catedral de Kazan, a l'extrem nord de la Plaça Roja. Credit: web del Patriarcat de Moscou.

La Catedral de Kazan, a l’extrem nord de la Plaça Roja. Credit: web del Patriarcat de Moscou.

Els visitants a la Plaça Roja de Moscou gairebé no es fixen en una petita església que s’aixeca a l’extrem nord, entre els grans magatzems GUM i l’edifici vermell del Museu Nacional d’Història. El llarguíssim mur del Kremlin, el mausoleu de Lenin i les cúpules brillants de la Catedral dita de Sant Basili (oficialment, Catedral de la Intercessió de la Mare de Déu al Turó) atrauen tota l’atenció. Però si pugéssim els graons que condueixen a la porta d’aquesta església de parets roses i cúpules daurades, que s’anomena pròpiament Catedral de la Icona de la Mare de Déu de Kazan a Moscou, ens trobaríem al mateix lloc on, el 1625, el “salvador de la pàtria” Dmitri Pozharskii va fer aixecar una església de fusta en honor de la icona apareguda miraculosament a Kazan el 8 de juliol de 1579.

En la religiositat popular russa, que han estudiat historiadors com Pierre Pascal, les icones eren l’objecte principal del culte, el seu centre: santes en elles mateixes, vehicles de la gràcia, i en la seva concepció estètica, oposades al retrat. Les icones eren considerades l’única bellesa perfecta sobre la terra, i cada comunitat i família venerava les seves, que es col·locaven no només a les esglésies, sinó també a les llars, en un prestatge a la cantonada de cada habitació. Totes eren respectades, però algunes, a més, esdevenien famoses pels seus miracles. La icona original de Nostra Senyora de Kazan era miraculosa pel seu propi origen (fou una imatge trobada allà on indicà una aparició), i se li coneixerien ràpidament miracles sobre la salut dels seus fidels. Però la història de com el seu culte va arribar a Moscou i d’allà es va estendre a tot el país és digna de ser explicada.

Una de les còpies fetes al segle XVI de la icona moscovita de Nostra Senyora de Kazan.

Una de les còpies fetes al segle XVI de la icona moscovita de Nostra Senyora de Kazan.

Després de la mort de Teodor I, darrer tsar de la dinastia Riurik, el 1598, el Tsarat de Moscòvia entrà en un període de profunda crisi política que es coneix amb el nom de Temps dels Disturbis (Smutnoe Vremya). L’eminència grisa de Teodor I, el boiar Boris Godunov, fou elegit successor per l’Assemblea de la Terra (zemskii sobor). Malauradament, una duríssima crisi agrícola s’abatia sobre el país entre 1601 i 1603; les bandes de pillatge s’estenien; les conspiracions contra el nou tsar eren constants, i els impostors (els “falsos Dmitris”, tres individus que es feren passar per Dmitri, el fill d’Ivan IV que havia mort el maig de 1591) ocuparen el tron amb el suport de la noblesa polonesa. Enmig d’enfrontaments de les faccions de boiars, els magnats de la Confederació de Polònia i Lituània atacaren les fronteres russes el 1603, posaren setge a Smolensk, i entraren a Moscou a l’octubre de 1610, on els boiars es mostraren disposats a entronitzar el príncep Ladislau (fill del rei polonès Segismund III Vasa) si es convertia a l’ortodòxia. El propi Segismund s’hi negà, ja que pretenia esdevenir ell el primer tsar catòlic – amb el somni d’engrandir la Confederació sumant-hi l’antic gran ducat de Moscou. Carles IX de Suècia, per la seva banda, ocupà Novgorod, amb la intenció d’aconseguir, com a mínim, guanys territorials a la Karèlia. Políticament, el tsarat de Moscòvia es trobava sumit en el caos.

 

L’historiador Victor Tapié afirma que, al llarg del Temps dels Disturbis, foren dues columnes les que sostingueren Rússia: el setge d’Smolensk, símbol de la resistència contra els polonesos, i el metropolita de Kazan, Hermògenes, elevat al rang de Patriarca de Moscou el 1606, que es negà a reconèixer els pretendents al tron polonesos i, segons es diu, va instigar els alçaments de la noblesa militar que conduirien, finalment, a alliberar el Kremlin a l’octubre de 1612. El líder de l’exèrcit que recuperà Moscou fou el príncep Dmitri Pozharskii, que abans d’atacar els polonesos s’havia encomanat repetidament a una icona concreta: la de la Mare de Déu de Kazan. Per això, i segons es diu, uns anys després, el mateix Pozharskii feu portar a Moscou la còpia que havia dut amb ell el 1612, en preparació de la nova guerra contra els polonesos per a l’alliberament d’Smolensk.

Els enviats de Nizhny Novgorod a casa del príncep Dmitri Pozharskii, de V.E. Savinskii (1882). En aquesta pintura la delegació de la ciutat de Nizhny Novgorod demana a Pozharskii que encapçali el segon exèrcit de voluntaris contra els invasors, i el pintor hi ha representat també la icona de la Mare de Déu de Kazan.

Els enviats de Nizhny Novgorod a casa del príncep Dmitri Pozharskii, de V.E. Savinskii (1882). En aquesta pintura la delegació de la ciutat de Nizhny Novgorod demana a Pozharskii que encapçali el segon exèrcit de voluntaris contra els invasors, i el pintor hi ha representat també la icona de la Mare de Déu de Kazan.

El Temps dels Disturbis es conclou quan, el 1613, l’aristocràcia tancà files entorn del jove boiar Mikhaïl Romanov, i una Assemblea de la Terra (zemskii sobor) excepcionalment àmplia, formada pel consell de l’Església, els boiars, i un conjunt de persones de diversa condició (incloent ciutadans, servidors militars i, de manera excepcional, camperols) l’elegí tsar. El seu fill, el tsar Alexei Mikhaïlovitx va establir el 1649 que la festa de la icona se celebrés cada 22 d’octubre segons el calendari julià, que com sabeu si ens llegiu sovint [link al post de Bon Nadal ortodox], es correspon al 4 de novembre del gregorià. Segons les cròniques, en aquella data l’any 1612 l’exèrcit de Pozharskii havia pres Kitay Gorod i es preparava per assaltar el Kremlin. Es consolidava així l’estatus de protectora de la nació russa de la icona de Kazan, la devoció a la qual es va estendre a tot el país a mesura que hi arribaven les còpies de la imatge d’aquesta Mare de Déu, moltes d’elles considerades miraculoses.

El 1913 el tsar Nikolai II va commemorar els 300 anys de regnat de la seva dinastia. Entre la grandíssima producció impresa relacionada amb la celebració, hi ha aquest cartell, on es pot veure a l'esquerra l'oferiment de la corona a Mikhaïl Romanov el 1613, i a la dreta el propi Nikolai II, envoltats per tots els autòcrates Romanov.

El 1913 el tsar Nikolai II va commemorar els 300 anys de regnat de la seva dinastia. Entre la grandíssima producció impresa relacionada amb la celebració, hi ha aquest cartell, on es pot veure a l’esquerra l’oferiment de la corona a Mikhaïl Romanov el 1613, i a la dreta el propi Nikolai II, envoltats per tots els autòcrates Romanov.

 

 

S’atribuïren també a la intercessió de la Mare de Déu de Kazan com a protectora del país tant la victòria a la batalla de Poltava el 1709 (on segons la tradició l’exèrcit rus portava la còpia miraculosa del poble de Kaplunovka) com la victòria contra Napoleó el 1812. En canvi, la desaparició de la icona original per robatori el 1904 i la seva suposada destrucció es van prendre com a causes de la derrota de Rússia a la guerra russo-japonesa de 1905. La veneració d’aquesta imatge en qualsevol de les seves còpies miraculoses va ser altíssima, i la festa d’aquesta icona (la còpia moscovita de la qual és ara a la Catedral de l’Epifania de Yelokovo, també a Moscou) va mantenir el seu estatus oficial fins el 1917, quan la celebració fou suprimida. En comptes de la commemoració de la Mare de Déu es va passar, és clar, a la commemoració de la Revolució d’Octubre, que amb la conversi al calendari gregorià quedava fixada el 7 de novembre. Però diuen que la història és cíclica i, en aquest cas, ho sembla: el 2005 Vladímir Putin va anul·lar les celebracions oficials de la Revolució, provocant una gran controvèrsia, i va instaurar el nou dia de la Unitat Nacional, fixant-lo al 4 de novembre, aprofitant el substrat de la festivitat de la icona i sol·licitant la col·laboració del Patriarca de Moscou en la consolidació d’aquest “nou” dia festiu. Al cap i a la fi, volia commemorar la mateixa expulsió de Moscou dels invasors polonesos que gairebé 400 anys abans Dmitri Pozharskii i Alexei Mikhailovitx havien atribuït a la intercessió de la icona paladina de la nació.

Cada any, la vigília de la festivitat de la icona de la Mare de Déu de Kazan el patriarca de Moscou celebra un ofici a la catedral de Yelokovo, on ara és conservada la còpia moscovita d'aquesta icona miraculosa. A la foto, una imatge presa el dia 3 de novembre de 2012. Les cues davant d'aquesta imatge, com també davant la còpia que es conserva a la Catedral de Kazan a Sant Petersburg, són ben habituals.

Cada any, la vigília de la festivitat de la icona de la Mare de Déu de Kazan el patriarca de Moscou celebra un ofici a la catedral de Yelokovo, on ara és conservada la còpia moscovita d’aquesta icona miraculosa. A la foto, una imatge presa el dia 3 de novembre de 2012. Les cues davant d’aquesta imatge, com també davant la còpia que es conserva a la Catedral de Kazan a Sant Petersburg, són ben habituals.

 

 

 

 

Núria Sallés
IUHJVV – Universitat Pompeu Fabra

A vegades llegir no és tan fàcil

dimarts, 21/10/2014

Tots coneixem perfectament el significat que té el verb ‘llegir’: Distingir i anar dient oralment o mentalment el sons i paraules figurats per les lletres d’un text, per tal d’adquirir coneixença del contingut d’aquest (DCVB). Fins aquí tot sembla molt fàcil, llegir pot agradar més o menys, però en l’actualitat la gran majoria de la població que viu i treballa a Catalunya és capaç de fer-ho. Si en comptes de tenir davant un text actual, escrit a mà o en ordinador, tenim un text de fa cent, dos cents o tres cents anys la cosa es comença a complicar una mica.

La major part de persones que escriuen en aquest blog es dediquen a estudiar l’Edat Mitjana, per tant, solen treballar amb documentació escrita fa més de cinc-cents anys i, aquí, la cosa és complica bastant. Les complicacions vénen, no només a l’hora de ser capaç de desxifrar el text en qüestió, és a dir, de disposar d’unes bones nocions de paleografia, sinó també a l’hora d’interpretar-lo. En comptades ocasions els textos medievals presenten els moderns signes de puntuació, un codi que ens ajuda enormement en la lectura.

Pàgina de les Homilies d'Organyà, s. XII-XIII

Pàgina de les Homilies d’Organyà, s. XII-XIII

Un parell d’anys endarrere, en l’acte d’inauguració del curs 2012-2013 del màster de Cultures Medievals (podeu veure la conferència completa a la pàgina web de l’IRCVM), la doctora Rosa Lluch va exemplificar a la perfecció la dificultat que suposa puntuar i interpretar correctament els textos històrics. Per fer-ho apuntava la importància que poden significar dues comes i com, aquestes, poden canviar completament el significat de la famosíssima frase de Torres i Bages:

Catalunya serà cristiana o no serà.

Aquesta frase, atribuïda al que fou bisbe de Vic i visible a la façana del monestir de Montserrat canvia radicalment si hi afegim un parell de comes:

Catalunya serà, cristiana o no, serà.

L’oració no presenta massa complicacions interpretatives, però, afegint, o sostraient, un parell de signes de puntuació canvia radicalment el seu significat. Si això succeeix amb una frase escrita en català actual imagineu-vos la dificultat amb la que es troben els medievalistes a l’hora de treballar.

Un altre aspecte que cal tenir ben present a l’hora de tirar endavant qualsevol recerca és el canvi de significat que pateixen les paraules al llarg del temps. Els mots apareixen, desapareixen, entren en els diccionaris oficials per després sortir-ne quan ja no són utilitzats. Un exemple el trobem en la paraula ‘mainada’, aquest mot, que avui acostuma a significar el “conjunt de criatures d’una casa”, tenia durant l’Edat Mitjana un significat ben diferent ja que per ‘mainada’ s’entenien el “conjunt de guerrers súbdits d’una casa feudal”.

Martí de Riquer, en la introducció del llibre Los Trovadores: historia literaria y textos, evidenciava la importància que té pel lector que s’aproxima a aquells textos conèixer la societat feudal en la qual foren escrits. Per tal d’exemplificar-ho, utilitzava els següents versos de Guillem de Berguedà (1138-1192):

Et irai lai si·us platz, e no,

qu’en mi non a dreit ni razo

mas cum sers, si Deus mi perdo,

pus mos mas dins los vostres tinc

5e de vos servir no·m retinc.

Doncx, pus en mi non a ren mieu,

faitz ne cum pros dona del sieu…

Vostres suy ses autr’ochaizo,

per la bona fe qu’ie us covinc (…)

 

[Iré allí, si os place, o no [iré si no os place], porque en mí no hay derecho ni razón sinó como en un siervo (¡que Dios me perdone!), pues tuve mis manos dentro de las vuestras y no me abstuve de serviros. Así pues, ya que en mí no hay nada mío, haced de mí como noble dama con lo que es suyo…Soy vuestro sin ningú pretexto, por la buena fe que os prometí]

El text, per un lector del segle XXI, no vol dir gran cosa i és que els mots que hi apareixen, en paraules de Riquer: “han perdido el valor inmediato”.  Entre la nostra interpretació i allò que el poeta volia transmetre hi ha un abisme. Per tal d’evidenciar alguns dels significats perduts posarem un parell d’exemples. El primer, al vers 4, “pus mos mas dins los vostres tinc”; en aquest cas, Guillem de Bergadà fa una referència explícita al ritus de la immixtio manuum. Aquest ritual, que tenia lloc en l’acte d’homenatge, consistia en la col·locació de les mans, per part del vassall, dins les mans del seu senyor. Seguint amb aquesta metàfora feudal arribem al vers 5 on s’hi pot llegir el verb ‘servir’ que en el llenguatge de l’època no volia dir altra cosa que “complir les servituds vassallàtiques”. El mot ‘dona’ (vers 7)  ha de ser comprès en el sentit feudal del terme, és a dir senyora feudal a la qual prestar jurament de fidelitat i servir-la, és a dir rendir-li vassallatge, en aquest cas un vassallatge amorós.

Homenatge medieval.

Il·lustració medieval d’un homenatge. Archives Départementales de Perpignan.

Per evidenciar la relació amorosa, doncs, no es fa altre cosa que servir-se d’un cerimonial prou conegut per la gran majoria de trobadors que, a banda de ser uns magnífics poetes, eren senyors feudals. Guillem de Berguedà, sense anar més lluny, era vassall del comte de Cerdanya i dels Mataplana i, alhora, era senyor i disposava d’una mainada de vassalls al seu càrrec.

 

L’italià, una de les llengües romàniques que menys evolucions ha sofert, juga també males passades al lector modern, fixem-nos sinó en Dante i en un dels seus sonets més coneguts:

 

Tanto gentile e tanto onesta pare

la donna mia, quand’ella altrui saluta,

ch’ogne lingua devèn, tremando, muta,

e li occhi no l’ardiscon di guardare.

 

5Ella si va, sentendosi laudare,

benignamente d’umiltà vestuta,

e par che sia una cosa venuta

da cielo in terra a miracol mostrare.

 

Mostrasi sì piacente a chi la mira

10che dà per li occhi una dolcezza al core,

che ‘ntender no la può chi no la prova;

 

e par che de la sua labbia si mova

un spirito soave pien d’amore,

che va dicendo a l’anima: Sospira.

 

El text, après de memòria en la majoria d’escoles italianes, sembla fàcil de comprendre. La majoria de paraules es continuen utilitzant en la llengua actual, però el seu significat és radicalment diferent. Gianfranco Contini, historiador de la llengua italiana i un dels major experts de l’autor florentí, va dedicar un article, exclusivament, a la interpretació d’aquest sonet (Esercizio d’interpretazione sopra un sonetto di Dante). Per no allargar-nos massa ens fixarem, només, en el primer vers de la primera estrofa. Comencem pel ‘pare’, verb que en l’italià actual es podria traduir com ‘sembla’, la traducció doncs seria: “tant gentil i honesta sembla (…)”. Ara bé, en l’italià de Dante, ‘pare’ no vol dir pas ‘semblar’ sinó que prové del verb ‘apparire’, és a dir ‘aparèixer’ o ‘manifestar-se: “tant gentil, tant honesta, en la seva manifestació/ en la seva aparició/ en el seu passar”. Els mots gentil i honesta estan recoberts, també, d’un significat especial i és que segons Contini “gentile è nobile, termine insomma tecnico del linguaggio cortese; onesta, naturalment latinismo, è un suo sinonimo, nel senso del decoro esterno”.
Aquests petits exemples ens ajuden a comprendre el salt mental i social entre la societat medieval i la nostra. Al aproximar-nos als seus textos escrits hem de ser conscients que mai els podrem comprendre en la seva totalitat. La nostra pretensió, doncs, ha de ser aquella d’intentar comprendre i entendre el màxim possible, sabent que sempre se’ns escaparà algun significat amagat. L’Edat Mitjana, com qualsevol altra època i societat, vol les seves claus per comprendre-la en la seva totalitat. Unes claus que a l’inici poden resultar difícils d’adquirir però que a la llarga et permeten d’obrir moltes portes.

 

Ivo Elies

ARDIT Cultures Medievals