Arxiu del mes: març 2015

La història com a negoci: la falsa sinagoga major de Barcelona

dimarts, 24/03/2015

Fa un parell de setmanes es va inaugurar al Museu d’Història de Barcelona un nou espai per explicar i difondre la història del Call de Barcelona. Entre altres novetats aquest espai ve acompanyat d’un minuciós estudi en el qual s’intenta reconstruir al detall l’estructura de l’antic barri jueu, parcel·la a parcel·la, amb el nom dels seus antics propietaris. Com s’ha pogut desenvolupar aquesta feina? Com ja us vàrem explicar aquí, els atacs de 1391 van provocar la fi de la comunitat jueva a Barcelona. Posteriorment, les propietats particulars dels jueus (i també les comunitàries, com les sinagogues, que pertanyien per llei al Rei) van ésser venudes relativament ràpid. Gràcies a aquest fet han quedat documents de compravenda i inventaris tals com el Censos de Robres de 1393, que detallen les propietats jueves amb les afrontacions de cada casa. És així com, amb molta investigació i paciència, s’ha pogut anar reconstruint el parcel·lari corresponent a tot el Call major.

I és gràcies a aquest estudi d’anys que s’ha pogut confirmar de manera definitiva la hipòtesi que l’antiga sinagoga major NO es situa on avui tant es promociona l’actual sinagoga (que, efectivament, avui és una sinagoga en funcions i un centre cultural), sinó precisament a l’edifici del costat, al número 9 del carrer de Sant Domènec del Call. Per què remarquem aquest fet? Perquè creiem que fins ara s’ha estat explicant erròniament a molts visitants la ubicació d’un edifici tan emblemàtic a causa de motius que no res tenen a veure amb el rigor del mètode científic històric.

Ja ens heu llegit en més d’una vegada reivindicar la nostra feina com a reconstructors del passat i creiem que en aquest cas hem de reivindicar la feina d’aquells que han localitzat de manera correcta l’emplaçament de l’edifici i denunciar els motius que es duen a terme per part dels propietaris de la falsa sinagoga major per adjudicar-li una antiguitat que no està fonamentada documentalment ni arqueològicament, venent-la com la sinagoga conservada més antiga d’Europa pel fet que creuen que l’edifici té restes romanes i que els jueus de Barcelona va ser una comunitat estable des dels seus orígens fins la fi de la comunitat.

Els interessos històrics per localitzar la sinagoga major d’una comunitat jueva com la que va tenir la ciutat de Barcelona a l’Edat Mitjana és més que una recerca necessària i els motius per emprendre-la no requereixen de cap justificació: les seves raons varien i passen per l’obvietat del que representa una troballa així per a la dita ciutat, per a la història de Catalunya en general i per a la història de la comunitat jueva medieval en particular. És amb aquest esperit que a finals del segle XX es va localitzar amb corroboració, precisió, sense dubtes ni adquisicions la que podria haver estat aquesta sinagoga major en la cruïlla del carrer de Sant Domènec del Call i el carrer Marlet. Anys més tard es refusava aquesta hipòtesi per les noves evidències documentals i la manca de resultats arqueològics.

Carrer Marlet tocant a la cruïlla amb Sant Domènec del Call, antic Carrer de l'Escola de les Dones segons els últims estudis.

Carrer Marlet tocant a la cruïlla amb Sant Domènec del Call, antic Carrer de l’Escola de les Dones segons els últims estudis.

No obstant això, la maquinària sensacionalista s’havia posat en marxa: és això que denunciem. Des d’aleshores s’ha anat venent la ubicació refusada amb interessos turístics en una ciutat ja de per sí molt turística, prescindint dels estudis posteriors: no és el mateix promocionar un call jueu amb sinagoga, que sense. El museu i sinagoga nova de Ben Adret no són, segons la documentació dels últims quinze anys, l’antiga sinagoga major del call de Barcelona, tot i que la informació que des d’allí es divulga segueix estant totalment esbiaixada. I és que després del sensacionalisme i l’impacte sentimental que comporta salvar un possible edifici hereu del que fa sis segles va ser la sinagoga major de Barcelona -i la conservada més antiga d’Europa- de ser transformat en un bar; continuant per la màquina propagandística que s’aprofita dels lligams sentimentals i simbòlics que la històrica sinagoga major estableix amb la comunitat jueva local i també per a la internacional; seguint per les al·lusions a les característiques de la construcció ideal segons els tractats legals judaics com a elements identificatius de l’edifici -quan durant l’Edat Mitjana aquests barems no es van veure realitzats, ni els jueus en les sinagogues, ni els musulmans en les mesquites-; i acabant per la donació per part d’un particular de Nova York d’un Séfer Torà de l’Edat Mitjana en motiu de la recuperació d’aquesta sinagoga; després de tot això, l’acceptació de l’error seria massa vergonyós i massa difícil assumir que primer, s’havien equivocat de casa; segon, que la que sí que era la sinagoga major de Barcelona és el restaurant on s’estan servint vins i embotits a l’edifici del costat; i tercer, que la que s’havia venut durant tants anys com la sinagoga més antiga, realment, per manca d’estudis arqueològics, potser no ho és.

    No volem ni podem exposar detalladament els punts de les recerques dels últims quinze anys, però creiem que sí podem alabar els estudis pel que representen i en quin punt de discussió han deixat aquesta dualitat de sinagogues. El problema, creiem, és que malgrat que la bona feina dels investigadors ha quedat palesa i publicada, des de moltes esferes -especialment del sector turístic- s’ha seguit difonent la versió desactualitzada, la no acadèmica. I estem segurs que molts dels visitants d’aquest enclavament haguessin agraït saber les últimes novetats del lloc. Volem expressar que això no resta pas importància a les funcions actuals com a sinagoga i com a centre de difusió cultural del judaisme (molt necessària avui dia), però sí a la difusió de la història i el patrimoni de l’antic Call de Barcelona. I és gracies a l’estudi que s’ha presentat que no només es pot conèixer la localització exacta d’aquesta sinagoga, sinó la de les altres tres del Call, a més d’ampliar els límits d’aquest pel seu vessant nord. Entre els propietaris s’ha pogut identificar aquells que van sobreviure o no a la massacre de 1391, a més de comprovar qui tenia les propietats més copioses. Tot plegat ens ajuda a fer una composició cada vegada més completa de la comunitat jueva medieval de Barcelona.

Esperem que en el futur, entre tots, puguem redreçar allò que s’ha dit i deixar que el rigor històric sigui el protagonista d’una ciutat com Barcelona.

 

Jordi Casals

Clara Jáuregui

Bibliografia bàsica:

RIERA I SANS, Jaume, “La sinagoga major dels jueus de Barcelona. Proposta de localització”, Butlletí del Col·legi oficial de Doctors i Llicenciats en Filosofia i Lletres i en Ciències de Catalunya, 9 (hivern 1997), 60-71.

RIERA I SANS, Jaume, “La sinagoga Major dels jueus de Barcelona en la tradició documental”, Estudis Històrics i Documents dels Arxius de Protocols, XX, Col·legi de Notaris de Catalunya, 2002, 7-73.

RIU-BARRERA, Eduard, “La falsa sinagoga de Barcelona”, L’Avenç, 270 (juny 2002), 78-79.

VECLUS, SL (Francesc CABALLÉ, Reinald GONZÀLEZ), Recerca documental de la finca del carrer de l’Arc de Sant Ramon del Call núm.8 de Barcelona, Barcelona, Veclus SL, 2002 [enllaç]

MORA, Victòria. El Call: el barri jueu de Barcelona. Barcelona, Museu d’Història de la Ciutat de Barcelona, 2007.

CABALLÉ Francesc i CASTELLS Eloi, L’Estructura urbana del Call de Barcelona, MUHBA Documents 10, Barcelona, 2015.

Sant Patrici, patró d’Irlanda

dimarts, 17/03/2015

És ben sabut que sant Patrici fou l’evangelitzador d’Irlanda, però la veritat és que la seva figura està envoltada de misteri, ja que no en coneixem gaires coses segures i molts aspectes de la seva vida són fins avui dia objecte de discussió. La raó és que la nostra font principal sobre el sant és una Confessió escrita per ell mateix, on tracta de justificar i defensar la seva missió davant d’unes certes acusacions de les quals era víctima: no es tracta, doncs, d’un relat autobiogràfic ordenat i amb dades concretes, sinó més aviat d’una mena de diari espiritual. I pel que fa a les vides del sant escrites per diversos hagiògrafs medievals, la seva historicitat en molts punts és més que discutible[1] i no podem contrastar les seves dades amb seguretat.

Així, doncs, desconeixem la data del seu naixement, que podem situar grosso modo, entorn de l’any 400. També el lloc és discutit: el més probable és que fos a la zona propera a la muralla d’Adrià (potser Carlisle)[2]. O bé més al nord, a la zona sud occidental d’Escòcia, potser a l’actual Dumbarton. El que sí està clar és que la seva família era britanoromana i formava part del govern municipal. El seu pare, Calpurni, era diaca i decurió, i el seu avi, Potitus, era sacerdot, encara que en aquests primers anys Patrici sembla haver viscut com un noi de la seva edat, no particularment entregat a la religió.

Catedral catòlica de Sant Patrici a Armagh (co. de Armagh, Ulster, Irlanda del Nord). Seu arquebisbal i capital religiosa d'Irlanda. En aquest emplaçament el sant va fundar la primitiva catedral.

Catedral catòlica de Sant Patrici a Armagh (co. de Armagh, Ulster, Irlanda del Nord). Seu arquebisbal i capital religiosa d’Irlanda. En aquest emplaçament el sant va fundar la primitiva catedral.

Quan era un jovenet de setze anys, va ser víctima d’una razzia per part d’un escamot d’irlandesos o scotti, que acostumaven a fer incursions a les costes occidentals de Britània per apoderar-se bàsicament d’esclaus i ramat. Se emportaren el jove Patrici a Irlanda, on acabà com a esclau d’un druida. Amb ell va romandre durant sis anys, ocupant-se del ramat de porcs del seu amo i va ser la seva desventura que va fer sorgir en ell una gran espiritualitat. És evident que durant el seu captiveri va aprendre moltes coses dels druides i de la societat irlandesa pagana, que desprès li varen ser molt útils quan va retornar a Irlanda per a evangelitzar-la. Finalment, de manera miraculosa va aconseguir fugir de l’illa. Els anys que segueixen són obscurs, però sembla que els va dedicar a l’estudi i a l’aprofundiment a la seva religiositat. Temps desprès, quan ja estava preparat, un àngel se li aparegué en somnis i l’exhortà a tornar a Irlanda per a predicar-hi la fe cristiana. Efectivament, sabem que fou enviat pel papa Celestí I per a evangelitzar l’illa, encara que no sabem exactament ni quan ni on sant Patrici fou revestit de l’autoritat episcopal per realitzar la seva tasca.

En arribar a Irlanda feu algunes conversions, però de seguida es va trobar amb la frontal oposició de Loegaire, el rei suprem que residia a seu reial de Tara, i dels seus druides. Per això aquests, els sacerdots de la religió cèltica pagana, el reptaren a una mena de competició on ens pot sobtar l’absència de predicació. Efectivament, tal con se’ns narra, no va ser d’un diàleg entre religions, sinó un duel de poder màgic. Es tractava de veure qui feia més prodigis i més espectaculars. Com no, guanyà sant Patrici i ho va fer al propi terreny dels druides, ja que el sant demostrà un poder de la mateixa mena que el dels seus oponents pagans: domini sobre els elements i una saviesa que li venia d’una comunicació constant amb la divinitat.

L’èxit de sant Patrici se’ns descriu com rotund. Efectivament convertí els irlandesos en massa. Però com fou possible això? No tenim una resposta clara, però hi ha diversos factors que podrien ajudar-nos a entendre-ho. En primer lloc, la conversió es va fer a partir de les capes més altes de la societat: en convertir els caps tribals, segueix ràpidament la cristianització de la tribu o regne. Això comporta l’ absència de martiris, a diferència del que va passar al món romà.

Turò de Tara (co. de Meath, Leinster). El nom irlandès antic és Temair na Rí o "Lloc alt de Reis". Era el lloc més sagrat i influent de l'Irlanda cèltica. No queda gairebé res de l'antiga fortalesa reial, A la imatge es veu l'emplaçament del recinte, amb dos anells de pedres.

Turò de Tara (co. de Meath, Leinster). El nom irlandès antic és Temair na Rí o “Lloc alt de Reis”. Era el lloc més sagrat i influent de l’Irlanda cèltica. No queda gairebé res de l’antiga fortalesa reial, A la imatge es veu l’emplaçament del recinte, amb dos anells de pedres.

D’altra banda, la religió dels celtes tenia elements que podien haver fet que el cristianisme no resultés completament aliè als irlandesos. En aquest sentit, es diu que, durant una predicació sobre la Trinitat, sant Patrici va fer servir un trèvol de tres fulles (esdevingut símbol de l’església d’Irlanda) per explicar el concepte d’un sol Déu amb tres aspectes diferents, cosa que li va resultar fàcil ja que els celtes coneixien perfectament el valor de la tríade tant a la religió com a l’art figuratiu i la literatura. D’altra banda, entre els celtes no existia un panteó amb uns déus amb funcions ben delimitades com era el grecoromà, la qual cosa suggereix una possible creença en la unicitat última de la divinitat. A més, sant Patrici va respectar els costums i tradicions dels irlandesos, tret del culte als antics déus. Sigui com sigui, sant Patrici va seguir vivint i predicant fins que va morir de vell entre els anys 461 i 493 a la mateixa Irlanda que ell havia convertit. Era el dia 17 de març, que per això és el de la seva festa i alhora la festa nacional de la Irlanda cristiana, que el va honorar d’aquesta manera com el seu patró indiscutible.

 

Glòria Torres

IRCVM

[1]Com el fet d’haver expulsat les serps d’Irlanda, raó per la qual els textos hagiogràfics justifiquen el fet que no es trobin aquests animals a l’illa.

[2]Muralla construïda per l’emperador Adrià a l’any 122. S’estenia des del golf de Solway, a l’oest, fins a la desembocadura del riu Tyne, a l’est i defensava la Britània romana dels atacs del pictes del nord de l’illa. Aproximadament era a la frontera entre les actuals Anglaterra i Escòcia.

Encanteris i rituals de guarició en la tradició fino-kalevalaica

dimarts, 3/03/2015

(English version follows) 

I. Què són els encanteris fino-kalevalaics?

 Aquest text versa sobre els encanteris i rituals guaridors de la tradició fino-kalevalaica, que estan estretament lligats a la poesia popular de la tradició fino-careliana. Els encanteris s’han conservat en forma de poemes i sovint contenen instruccions sobre com dur a terme correctament els rituals de guarició. Al s. XIX, a Finlàndia es van realitzar esforços significatius per aplegar els poemes fino-kalevalaics. En aquell moment, la poesia fino-kalevalaica relacionada amb la mitologia havia desaparegut de la major part de Finlàndia a causa dels canvis culturals que havien ocorregut amb l’església luterana després del s. XVI. És extremadament difícil, si no impossible, establir la data exacta en què la tradició kalevalaica es va iniciar o va finalitzar. En certa manera, encara és visible en la cultura finesa a les cançons populars i la música rap. La majoria de poemes es van recollir a l’est de Finlàndia, a Savo i a Carèlia, i procedeixen especialment de regions de Carèlia a la part russa de la frontera que tenien com a religió oficial el cristianisme ortodox. Malgrat que la data de recopilació és tardana, el poemes fino-kalevalaics mantenen traces de segles anteriors que els converteixen en una font material també valuosa per als medievalistes. La poesia fino-kalevalaica està publicada a la col·lecció Ancient poems of the Finnish people (‘Poemes antics dels finesos’). La col·lecció conté l’edició crítica de gairebé 87.000 mostres d’aquesta poesia, que inclouen els encanteris guaridors.

Pel que fa a les guaricions, durant l’Edat Mitjana la tradició vernacular va rebre molta influència dels rituals catòlics utilitzats en contra del dimoni, així com de les benediccions. (Siikala 1992, 64-65) Els encanterisfino-kalevalaicss’emetien en un murmuri o es pronunciaven cridant en veu alta. Es cantaven o es recitaven de forma monòtona, de manera que podria tractar-se d’un ressò dels rituals medievals catòlics realitzats a la missa. Els efectes guaridors dels mots es transmetien al pacient a través del tacte, amb aigua o un ungüent que el curandero havia preparat. (Ilomäki 2014, 51: 130) Els referents cristians eren més evidents a l’oest de Finlàndia, però tant els encanteris occidentals com els orientals contenen referències notables a la tradició cristiana i esmenten noms de sants cristians de forma freqüent. Els encanteris de l’oest són més breus que els de l’est, que normalment tenen una estructura temàtica amb un component narratiu més rellevant. (Ilomäki 2014, 35; 38) Els encanteris guaridors fino-kalevalaics es classifiquen en quatre tipus segons la forma. Les categories són les següents: encanteris-pregària, encanteris narratius o al·legòrics, encanteris que adrecen l’origen de la malaltia i encanteris per allunyar l’agent que causa la malaltia. (Siikala 2001, 84-85) Els encanteris narratius o al·legòrics repeteixen una cura mítica i l’al·legoria funciona com a model per guarir. Els encanteris que reconeixen l’origen de la causa de la malaltia només es troben a la tradició fino-kalevalaica. Quan se’n coneix l’origen, la malaltia es pot rebutjar. (Ilomäki 2014, 39) Els encanteris que la combaten es realitzaven amb una actitud poderosa, fins i tot presumptuosa, envers l’agent que causava la malaltia. A més a més, els encanteris parlen de diferents llocs on s’enviava l’agent infecciós extret de la persona malalta. De fet, en descriuen uns quants. Hom es pot preguntar si l’agent infecciós s’envia realment al lloc correcte si no se’n coneix l’origen. En aquests casos se li demana que se’n vagi i que torni al lloc d’on prové (Viljakainen 2009, 183-184)

 

II. Qui usava els encanteris i com ho feia?

En la visió xamanista del món es pensava que la malaltia s’havia produït per la pèrdua de la pròpia ànima. A la tradició fino-kalevalaica hi havia altres raons per explicar les malalties. Podia tractar-se d’una ferida de fletxa disparada per un altre tietäjä (endeví poderós) per enveja o com a càstig. Les malalties volaven amb el vent o sota la forma d’un animal. Podien provenir de la terra, del vent, de l’aigua o dels boscos i en cada cas la pràctica que havia de guarir el malalt s’havia de realitzar de forma diferent. També es pensava que les malalties eren esperits malalts que havien penetrat la víctima. O que tenien forma de cucs que es movien dins de les persones i que, finalment, quan entraven al cor, al fetge o a qualsevol altre òrgan les mataven. (Sarmela 2007, 298-300).

Era habitual que a les zones rurals de Finlàndia la gent utilitzés algun tipus d’encanteri per guarir altres persones o el bestiar. Tanmateix, els més poderosos entre els que practicaven encanteris eren anomenades tietäjäs, els quals podien dur a terme rituals més efectius que els que realitzaven la resta de persones. El mot tietäjä es pot traduir com a ‘aquell que en sap’. En efecte, els tietäjäs posseïen coneixements que no tenia la resta de gent. Majoritàriament, els tietäjäs devien haver estat homes; això no obstant, també hi havia dones que practicaven la màgia en un nivell més aviat professional, sobretot al nord de Finlàndia. (Stark 2006, 45). Per ser tietäja, s’havien de tenir poders que l’altra gent no podia posseir, com ara l’habilitat d’entrar en trànsit o la capacitat de memoritzar un munt d’encanteris. Era important que ningú no sentís els encanteris dels tietäjäs perquè aleshores perdien els poders.

Els tietäjäs realitzaven un ritual de guarició que començava amb l’alçament del luonto. Després cridaven els esperits protectors que es descrivien als encanteris. A continuació, el tietäjä explicava per què necessitava ajuda (en aquest cas, per guarir una malaltia). Acte seguit, es protegia i presumia de la pròpia fortalesa. Finalment, anomenava l’agent que havia causat la malaltia i el feia desaparèixer. Els encanteris contenen sovint llocs comuns que figuren en diferents categories d’encanteris guaridors a la regió fino-careliana. (Siikala 2002, 100-101)

 

III. Conclusió

Els encanteris de guarició fino-kalevalaics tenen característiques úniques, però també fan referència a un tipus de pensament universal pel que fa als encanteris guaridors tradicionals. La poesia que conté encanteris té rastres de diferents estadis de redacció, de manera que, amb una recerca acurada, les traces més antigues poden oferir mostres de la tradició guaridora medieval o fins i tot anterior.

 

Karolina Kouvola

Department of World Cultures / University of Helsinki

Traducció al català: Gemma Pellissa Prades

* Aquesta entrada forma part d’una col·laboració amb el MOOC Magic in the Middle Ages, per a més informació, consulteu el Facebook, https://www.facebook.com/magicmiddleages o seguiu el seu Twitter @magicmiddleages

 

References 

Ilomäki, Henni. 2014. Loitsun mahti. Kirjokansi 41. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

Siikala, Anna-Leena. 1992. Suomalainen šamanismi: mielikuvien historiaa. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran toimituksia 565. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

Siikala, Anna-Leena. 2002. Mythic Images and Shamanism: a Perspective on Kalevala Poetry. FF Communications No. 280. Helsinki: Suomalainen tiedeakatemia.

Sarmela, Matti. 2007. Suomen perinneatlas: Suomen kansankulttuurin kartasto 2 (Finnische Volksüberlieferung: Atlas der Finnischen Volkskultur 2). Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran toimituksia 587. Helsinki: The Finnish Literature Society.

Stark, Laura. 2006. The Magical Self: Body, Society and the Supernatural in Early Modern Rural Finland. FF Communications 290. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia.

Viljakainen, Maarit 2009. Minnekäs mie siun manoan? Taudin puhuttelut parannusloitsuissa. pp.174-191. Knuuttila, Seppo ja Piela, Ulla (toim.) Korkeempi kaiku: Sanan magiaa ja puheen poetiikkaa. Kalevalaseuran vuosikirja 88. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.


 

 

Healing charms and rituals in the Finno-Kalevalaic tradition

I. What are the Finno-Kalevalaic Charms?

This text discusses the healing charms and rituals in the Finno-Kalevalaic tradition. Finno-Kalevalaic incantation tradition is strongly linked to Finno-Karelian folk poetry. Charms have been preserved in a poetry form and often there are instructions on how to perform the healing rites correctly. Significant efforts to collect the Finno-Kalevalaic poems began in Finland in the nineteenth century. By the nineteenth century the Finno-Kalevalaic poetry which was associated with mythology had disappeared from most of Finland because of cultural changes that came with the Lutheran Church after the sixteenth century. It is extremely difficult if not impossible to set an exact date when the Kalevalaic tradition began or ended. In some way it is still visible in Finnish culture in folk music or even in rap music. Most poems were collected from Eastern Finland in Savo and in Karelia, and especially from regions of Karelia on the Russian side of the border where the official religion was Orthodox Christianity. Despite its late collection date, Finno-Kalevalaic poems hold layers from preceding centuries which makes them a valuable source material for medievalists as well. The Finno-Kalevalaic poetry is published in the collection Ancient poems of the Finnish people. This collection contains critical editions of close to 87,000 examples of the poetry including the healing charms.

Vernacular healing tradition was strongly influenced by Catholic demon banishing rituals and benedictions during the Middle Ages. (Siikala 1992, 64-65) Finno-Kalevalaic charms were uttered mumbling or shouted aloud. They were sung or recited monotonously which might be an echo of the Catholic medieval Mass rites. The healing effect of the words was transferred to the patient with a touch, with water or an ointment which healer had prepared. (Ilomäki 2014, 51: 130)Christian models were more evident in the western Finland but both western and eastern healing charms have strong references to Christian tradition and they often mention names of the Christian saints or holy people. Western charms are shorter in length than eastern ones that often have a thematic and more narrative structure. (Ilomäki 2014, 35; 38) Finno-Kalevalaic healing charms are divided into four categories according to their form. These categories are as follows; prayer incantations, narrative or allegorical incantations, incantations dealing with the illness-agent’s origin, and incantations to banish the illness agent. (Siikala 2002, 84-85)

In narrative or allegorical charms a mythical healing, that resembles the healing situation in this world, is repeated and the allegory functions as a model for healing. Charms that acknowledge the illness agent’s origin are unique to Finno-Kalevalaic tradition. When its origins are known, it can be sent back. (Ilomäki 2014, 39) The banishing charms were performed with a powerful attitude and boasting towards the illness agent. They tell of different places where the illness agent is sent from the ill person. There are several different places described in the charms. This raises the possibility that the illness agent is sent to the right place if there is uncertainty of its origins. In these charms the illness agent is told to be lost and the healer is making a favor for it when s/he is sending it back to home where it belongs. (Viljakainen 2009, 183-184)

II. Who Used the Charms and How?

In the shamanistic worldview illness was thought to originate from the loss of one’s soul. In the Finno-Kalevalaic tradition there were other reasons for illnesses. It might have been shot by like an arrow by another tietäjä because of envy or as a punishment. Illnesses flew with a wind or in the form of an animal. The illness might have come from earth, wind, water or forest in which cases different healing measures had to be taken. Illnesses were also thought to be ill spirits that had penetrated the person. It was also thought that illness could be in the form of a worm that moved inside people and finally, as they penetrated the heart, liver or any other organ, they would kill the person. (Sarmela 2007, 298-300)

It was quite common in the Finnish countryside that people could use at least some kind of charm to heal other people or cattle. However, the most powerful people who could perform incantations were called tietäjäs and they could perform rituals that were more effective than rituals performed by common people. The word tietäjä can be translated as ‘the one who knows’. Tietäjä had special knowledge that was unknown to other people. Mostly the tietäjäs appear to have been men but nonetheless there were also women who practiced magic on a more professional level, particularly in the northern part of Finland. (Stark 2006, 45) To be a tietäjä, one had to possess powers that other people could not possess, such as the ability to fall into a hyperactive trance or the ability to memorize large amounts of charms. It was important that no one heard tietäjä’s charms because then s/he would lose her/his powers.

 Tietäjä performed a healing ritual that started with rising of his luonto. Then he called upon his spirit helpers which were described in the incantations. Next he stated why help was needed, in this case because of an illness. Then he safeguarded himself and boasted about his strength. He named the illness agent and banished it. Incantations often held certain healing clichés that were common to different healing charm types in Finno-Karelian region. (Siikala 2002, 100-101)

 III. Conclusion

Finno-Kalevalaic healing charms had unique characteristics but they also follow a universal way of thinking when it comes to traditional healing charms. The charm poetry is strongly layered, and with a careful research earlier layers can offer glimpses of medieval or even pre-medieval healing tradition.

Karolina Kouvola

Department of World Cultures / University of Helsinki

*This blog entry is part of a collaboration  with the MOOC, Magic in the Middle Ages. For more information, you can check their Facebook, https://www.facebook.com/magicmiddleages , or Twitter, @magicmiddleages .

References

Ilomäki, Henni. 2014. Loitsun mahti. Kirjokansi 41. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

Siikala, Anna-Leena. 1992. Suomalainen šamanismi: mielikuvien historiaa. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran toimituksia 565. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

Siikala, Anna-Leena. 2002. Mythic Images and Shamanism: a Perspective on Kalevala Poetry. FF Communications No. 280. Helsinki: Suomalainen tiedeakatemia.

Sarmela, Matti. 2007. Suomen perinneatlas: Suomen kansankulttuurin kartasto 2 (Finnische Volksüberlieferung: Atlas der Finnischen Volkskultur 2). Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran toimituksia 587. Helsinki: The Finnish Literature Society.

Stark, Laura. 2006. The Magical Self: Body, Society and the Supernatural in Early Modern Rural Finland. FF Communications 290. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia.

Viljakainen, Maarit 2009. Minnekäs mie siun manoan? Taudin puhuttelut parannusloitsuissa. pp.174-191. Knuuttila, Seppo ja Piela, Ulla (toim.) Korkeempi kaiku: Sanan magiaa ja puheen poetiikkaa. Kalevalaseuran vuosikirja 88. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.