Arxiu del mes: febrer 2014

Indiana Jones a la recerca del còdex mil·lenari?

dimarts, 25/02/2014

Any 2005 de la nostra era. Un investigador temerari s’endinsa a l’ABEV… no, no és una nau espacial, és l’Arxiu i Biblioteca Episcopal de Vic. El seu objectiu: buscar documents (com qui entra en una llibreria buscant llibres). Un antiquíssim còdex de 1935 (!) revela l’existència de manuscrits d’època medieval sobre el Cant de la Sibil·la… Ja, no es farà ric trobant-los, però és que és investigador, no Indiana Jones.

 

La Sala Llarga, antiga sala de consulta de l'Arxiu i Biblioteca Episcopal de Vic

Nou anys després, certifiquem que l’investigador (més concretament, la investigadora en pràctiques, en aquell ritual iniciàtic que és el Treball de Recerca encara ara) no es va fer rica. Tanmateix, del seu primerenc estudi dels documents que es conservaven a l’Arxiu Capitular de Vic sobre el Cant de la Sibil·la en va sortir una primera aproximació a un manuscrit de finals del segle XV (el Ms. 208 de l’ABEV) que contenia una versió molt particular del Cant de la Sibil·la. Mn. Josep Gudiol ja ho remarcava en la descripció del manuscrit, en què feia referència a aquest testimoni del cant:

En el f. VII v.º hi ha el cant de la Sibila que comença: Al jorn del Judici | para qui aura fet seruicii, desplegant-se en unes vint-i-quatre quartetes, a més del respost, i acaba al f. 9 v.º

GUDIOL I CUNILL, J. Catàleg dels llibres manuscrits anteriors al segle XVIII del Museu Episcopal de Vich. Barcelona, 1934, p. 144.

 

Les versions canòniques i més habituals del Cant de la Sibil·la –un drama litúrgic de gran recorregut, que partia del text llatí Iudicii signum– en la seva versió catalana tenen 12 estrofes en forma de quartetes, i un refrany de dos versos (amb el mateix text que Gudiol indica a la cita, en cursiva). Un Cant de la Sibil·la amb 24 quartetes és, per tant, totalment inusual, i demanava un estudi més atent del text i de les influències que s’hi podien descobrir. Les 24 quartetes resulten no ser només variacions o repeticions d’altres versions catalanes, sinó un conjunt de versos amb una gran quantitat de fonts i de connexions amb altres versions del cant. Especialment destacable és la possibilitat de col·lacionar part del text amb la primera versió datable del Cant de la Sibil·la en català (Barcelona, 1415), que tenia 16 estrofes, però també amb versions occitanes, valencianes i mallorquines, entre d’altres textos.

El Ms. 208 de l'ABEV, en un dels folis que presenta el Cant de la Sibil·la estudiat

 

D’on surt aquest testimoni particular del Cant de la Sibil·la? Moguts per aquesta pregunta –la investigadora inicial va buscar una col·laboradora que tingués experiència de becària–, calia reemprendre la investigació, començant per l’estudi del còdex. Atenció: 110 x 155 mm, 10 mm de gruix, 41 folis de paper, lletra cursiva de diverses mans, textos en llatí i en català, himnes en tetragrama. No us imagineu un gran còdex miniat, preservat amb cura a la canònica de la seu vigatana. Ens trobem davant d’un còdex de petites dimensions, miscel·lànic, de caràcter privat i no cerimonial. Un exemple de l’evolució dels hàbits de lectura i escriptura a partir del segle XIII. L’escriptura s’havia reservat fins llavors a l’àmbit cerimonial, de valor sacre –sigui religiós o imperial–, i per tant mantenia unes característiques que li atorgaven valor de símbol (cura en el traç de l’escriptura, il·luminació, dimensions del còdex, enquadernació luxosa…). Entrant a la Baixa Edat Mitjana, l’escriptura evoluciona perquè canvien les necessitats: el món baixmedieval és un món de mercaders, d’artesans, d’universitats, de frares itinerants. Són uns altres els documents que els fan falta, més adequats al seu ofici, al seu estudi i a la seva recreació privada. El llibre esdevé també un objecte d’ús quotidià.

 

Aquesta miscel·lània litúrgica no sabem d’on prové: al catàleg vigatà consta com a adquirit i no hi ha documents que ens informin de l’arribada del còdex a l’arxiu ni de la seva procedència. Tampoc ha estat estudiat. Cal, doncs, trobar pistes a l’interior del còdex. Cal identificar els textos que el formen: quins són i per què serveixen?, per què s’agrupen en una sola relligadura?, van ser compostos en el mateix moment? També cal investigar qui en pot haver estat el compilador: qui copia aquests textos?,  per què els copia?, d’on els pot haver tret?… Encara més, cal conèixer-ne la història i els seus possessors per vies indirectes, pràcticament detectivesques: hi ha anotacions posteriors?, què ens diuen sobre els seus propietaris?, i els dibuixos, són d’un Van Gogh de la comarca?

Aquestes i moltes més preguntes són les que ens plantejarem al proper Seminari en Tàndem d’Ardit, el 26 de febrer a la tarda: “Foch descendrà del cel ardent”: un testimoni inèdit del Cant de la Sibil·la.

 

Anna Fernàndez Clot (CDRL – ARDIT)
Laia Sallés Vilaseca (UB – ARDIT)

Una mica d’història del dret, comparat, català i castellà

dimarts, 18/02/2014

Sempre expliquem als nostres estudiants de primer curs de Dret que la història del dret els hauria de servir per comprendre el seu present jurídic. La història del dret, com la història medieval, ja no és un magatzem de dades i de dates, de reis i de juristes. És conèixer el passat jurídic per comprendre el present jurídic. Però com que el dret ho impregna tot, tant a nivell individual com social –vivim jurídicament, ni que sigui sense adonar-nos-en–, aleshores disposar de certes nocions ben fonamentades d’història jurídica ens serveix per entendre on som i per què.

Catalunya i Castella comparteixen, certament, un passat jurídic coincident en molts punts: ambdues comunitats bevem d’un llegat romà comú, com també fou compartida la tradició visigoda i el seu llegat jurídic –sobretot el Liber o llibre dels judicis, del 654. Però la invasió musulmana del 711 i el feudalisme –l’atomització del poder, i la fragmentació més extrema de la societat política- van desmembrar aquell regne visigot. Des d’aleshores els nous “regnes” cristians medievals, com Castellà, Aragó, Navarra, Catalunya, etc… van anar alçant cadascun el seu propi edifici, en un context naturalment compartit.

 

Seria absurd i groller valorar com a positives o negatives algunes de les diferències que aviat es van anar perfilant entre Castella i Catalunya. En senyalarem algunes amb el pretext de la publicació, per iniciativa de l’IRCVM, del llibre La descoberta del dret romà a l’Occident medieval.
La primera gran diferència fou que a l’edat mitjana a Castella tingueren reis i a Catalunya, no. Efectivament, tots els cabdills que a l’edat mitjana van iniciar la reconquesta contra els musulmans, se sentien hereus i successors dels reis visigots; tots, també els catalans, en reclamaven l’herència política. El que va passar, però, és que el territori que amb el temps seria Catalunya va ser ocupada per Carlemany per bastir-hi la Marca Hispanica, o sigui, una frontera que protegís l’imperi carolingi de possibles incursions musulmanes. El nordest peninsular va ser organitzat en comtats, que eren circumscripcions administratives al capdavant de les quals hi havia un comte, que era un funcionari depenent primer de l’emperador i després del rei de França. Mentre que en d’altres territoris els cabdills que s’anomenaren reis feren fortuna i guanyaren terreny als musulmans, bastint els nous regnes, els nostres comtes, per molt poderosos que s’anessin convertint, no deixaven de ser comtes, vinculats jurídicament al seu superior, el rei de França. I en part, va continuar sent així després del matrimoni, el 1150, entre Ramon Berenguer IV, comte de Barcelona, i Peronel·la, filla del rei d’Aragó (tot i que els capítols matrimonials es van signar l’any 1137, quan ella tenia un anyet). Ramon d’Abadal va explicar molt bé com els Usatges de Barcelona (vers 1173), van qualificar el comte de Barcelona de Príncep –el principal o primer entre els comtes- per revestir-lo d’una autoritat que li era negada per la condició comtal i no reial de la nissaga. I si la primera autoritat política del país, ja Catalunya, era el Príncep, res fou més natural que qualificar Catalunya de Principat i no pas de regne (i Barcelona de ciutat comtal, com encara es repeteix contínuament en els mitjans de comunicació). Els descendents de Ramon Berenguer IV, per tant, ostentaven la doble condició de reis d’Aragó i comtes de Barcelona, i així eren coneguts i signaven els documents, afegint-hi, està clar, la resta de títols que posseïen.Mentre tot això passava als s. XII i XIII a Catalunya i Aragó, amb la formació de la Corona d’Aragó, a Castella els reis eren reis que s’enfortien com a resultat de la unió de regnes preexistents, com el de Lleó i el de Castella.

 

El segon episodi que diferencia Catalunya de Castella a l’edat mitjana va ser com van rebre, ambdues comunitats, el dret romà justinianeu als segles XII i XIII. Tot va començar quan a Bolonya, al llarg del s. XI, fou redescobert el dret romà que havia compilat l’emperador bizantí Justinià a mitjan s. VI i que des d’aleshores pràcticament havia estat desconegut a Occident. L’estudi del dret romà justinianeu per part dels juristes bolonyesos va donar lloc a l’escola de Bolonya i va tenir tant d’èxit que aviat hi anirien estudiants de tota Europa a aprendre-hi el nou dret. Aquest dret romà reelaborat pels juristes per mitjà de glosses i comentaris, juntament amb el dret de l’església, formaria el que fora qualificat de ius commune –dret comú. I aquest conglomerat anomenat dret comú seria “rebut” a tot Occident i integrat, poc a poc, en els ordenaments jurídics de cada país. Però aquesta “recepció” es produiria de manera diferent en cada regne. Per raons de situació geogràfica però també de composició social, política i econòmica, Catalunya aviat va rebre el nou dret comú. I no sense friccions ni problemes, ja al segle XIII va integrar aquell dret romà-justinianeu i canònic, al costat del dret propi de Catalunya, que al seu torn també procedia de diferents fonts. El dret comú es va convertir en l’autèntic “pal de paller” de l’ordenament jurídic de Catalunya, arribant a l’extrem que al s. XV el dret propi, al que s’hi havia afegit el dret del rei i sobre tot les constitucions que aprovaven les Corts, actuava com d’excepció al dret comú, al qual es recorria de manera natural i ordinària en la majoria dels casos. A la mateixa època a Castella la recepció havia operat de manera diferent. D’una banda, el dret romà i canònic s’havien introduït, impregnant-les, a Las Siete Partidas (v. 1256), del rei Alfonso el Sabio. Però al mateix temps, a Castella, amb l’Ordenamiento de Alcalá (1348) i amb un seguit de disposicions posteriors, es primava el dret produït pel rei i es posaven obstacles a l’aplicació directa del ius commune. En certa manera, i malgrat la transcendència de Las Partidas, a Castella acabaria triomfant un dret propi –el Fuero Real– que bevia de la tradició visigoda, que al seu torn bevia de la tradició romana occidental, mentre que a Catalunya s’imposava directament el dret comú importat de Bolonya, o sigui, la tradició romana oriental.

Aquesta doble tradició jurídica no va tenir cap repercussió important a l’edat mitjana, quan Catalunya i Castella eren dues realitats polítiques independents. Però en canvi sí que va tenir conseqüències importants al s. XIX. Quan sota l’impuls de la constitució de Cadis de 1812 es va intentar redactar un Codi Civil per a tot Espanya, es van evidenciar les dificultats tècniques –a més a més de polítiques, naturalment– de fer coincidir dues tradicions jurídiques, la catalana i la castellana, que tot i procedir ambdues del dret romà en última instància, durant l’edat mitjana havien seguit recorreguts i senders diferents. Tant, que feien impossible fer un Codi Civil bevent d’ambdues tradicions. Com és sabut, es va optar per fer un codi civil que s’inspirava en el dret castellà (1888).

 

Max Turull Rubinat

Facultat de Dret UB – IRCVM

Consultori sentimental 2: Consells per afrontar sant Valentí amb èxit

dimarts, 11/02/2014

Tant si celebreu sant Valentí com si no ho feu,[1] aquests dies és inevitable sentir la pressió de l’entorn: aparadors plens de cors; ofertes romàntiques a la safata d’entrada; en el millor dels casos, la intuïció que la persona estimada espera una demostració d’amor etern (i que sigui original!); en el pitjor, la certesa que un pretendent no desitjat aprofitarà l’ocasió per confessar-te els seus sentiments. Per això, des de Medievalistes en bloc, volem oferir-vos una sèrie de consells aptes per a butxaques en crisi per afrontar aquest sant Valentí amb èxit.

Detall de Guenièvre embrasse Lancelot, Paris, Bibliothèque nationale de France, Manuscrits, Français 118, foli 219.

 

Recursos per expressar el teu amor avalats per una llarga tradició literària

La font d’inspiració per a les propostes que us presentem ha estat la literatura medieval. A continuació, plategem dues opcions recomanables, fins i tot, per als enamorats tímids i una d’adreçada exclusivament al millor cavaller del món, algú disposat a tot per la seua dama.[2]

  1. L’espillet. El primer recurs requereix una petita inversió econòmica i, tot i així, pocs altres mitjans són tan eficaços com aquest. Es tracta de reproduir l’escena famosíssima de la declaració d’amor de Tirant a la princesa Carmesina, narrada als capítols 126 i 127 de la novel·la de Joanot Martorell. Si no la teniu present, no us alarmeu. A continuació, us detallem els passos que heu de seguir. Compreu “lo més bell spill” de mà que trobeu (menut i amb tapa) i guardar-vos-el a la màniga. Presenteu-vos davant de l’afortunat/da i confesseu-li que esteu enamorat/da de la persona que apareix a la imatge de l’espillet. Deixeu que s’imagini que hi guardeu un retrat. Regaleu-li i deixeu-li temps perquè obri l’espill; quan ho faci, el seu rostre s’hi reflectirà. Així és com ho experimenta Carmesina:

«La princesa pres prestament lo espill e ab cuytats passos se n’entrà dins la cambra pensant que y trobaria alguna dona pintada, e no y véu res sinó la sua cara. Lavors ella agué plena notícia que per ella se fahia la festa e fon molt admirada que sens parlar pogués hom requerir una dama de amors» (Joanot Martorell, Tirant lo Blanc, ed. Hauf, 2008, pàg. 526).

De ben segur que robareu el cor al vostre acompanyant.

  1. L’epístola d’amor. Pot semblar un recurs obvi, però quant de temps fa que no redacteu una lletra d’amor escrita a mà (i, si pot ser, en paper de carta)? A l’Edat Mitjana escriure cartes era tot un art (les ars dictaminis) i les persones que el dominaven coneixien les diferents parts en què havien d’estructurar-les i els recursos retòrics necessaris per ornamentar-les. Els autors clàssics oferien un bon model que s’imitava i s’emulava a les escoles medievals. Les Heroides d’Ovidi van ser un text de referència a l’hora d’escriure cartes de contingut amorós. Aquesta obra presenta un recull d’epístoles d’heroïnes mitològiques als seus amants i, en sis casos, s’hi inclou la resposta dels enamorats. En trobareu un exemple aquí (carta de Penèlope a Ulisses), amb la traducció actual de la versió llatina i la traducció catalana medieval. Al s. XV, Joan Roís de Corella recrea una altra història d’amor clàssica a partir de la pauta de les Heroides. Es tracta de la Lletra fingida que Aquil·les escriu a Polícena amb la resposta de l’enamorada; segurament, un exercici escolar (Martos, Les proses mitològiques de Joan Roís de Corella, 1999).

    Lancelot monte dans la charrette d'infamie pour sauver la reine Guenièvre, BnF, Manuscrits, Français 115 fol. 355.

  2. La carreta. Finalment, si es vol optar per una manifestació pública d’afecte, hom pot cercar una carreta com la que apareix a El cavaller de la carreta de Chrétien de Troyes, autor de novel·les artúriques. El protagonista d’aquesta obra és Lancelot, que manté una relació adúltera amb la reina Ginebra. L’argument de la història narra com el cavaller allibera l’esposa del rei Artús dels seus segrestadors. Però abans d’aconseguir-ho, supera diverses proves. La primera, pujar dalt d’una carreta arrossegada per un nan, atès que només així descobrirà informació sobre la localització de Ginebra. Avui dia, aquest gest no té cap significat, però en altres temps la carreta es reservava per als delinqüents, que eren passejats dalt d’aquest vehicle i exposats així a l’escarni públic. Lancelot accedeix a pujar-hi per voluntat pròpia, de manera que demostra que el seu amor supera les convencions socials i que està per damunt de l’honor en la seua escala de valors. Si decidiu imitar la gesta, aclariu-ne el sentit a l’amant abans que pensi que heu embogit.

 

Consells per defugir pretendents no desitjats

Aquest apartat està organitzat per nivells (de menor a major estat de desesperació), de manera que oferim tres consells, el darrer dels quals només s’hauria d’aplicar com a mesura dràstica.

  1. Primer grau d’intervenció: exemples d’amors tràgics. Tornem a Corella. Al Parlament en casa de Berenguer Mercader els personatges reunits a casa de l’amfitrió s’expliquen històries d’amor desgraciades que poden fer desistir qualsevol de deixar-se portar per la passió amorosa. Hi ha, doncs, un contingut moral que convida a renunciar a l’amor. Però, alerta! cal tenir en compte que habitualment la capacitat de raciocini d’un enamorat no es conserva intacta per culpa d’un mal funcionament del cervell, per tant, no sempre funciona.
  2. Segon grau intervenció: transvesteix-te! Utilitzar una disfressa que et caracteritzi com una persona del sexe oposat és una de les tècniques usades pels enamorats que fugen del pretendent inadequat. Aquest és el truc que utilitzen París e Viana a la novel·la homònima. En una altra obra, el Jacob Xalabín, l’amic del protagonista, anomenat Alí Baxà, es vesteix amb la roba de l’estimada de Jacob per substituir-la abans que es casi amb el pretendent rival, el senyor de Satalia. Gràcies a l’estratagema, Alí Baxà s’introdueix a l’habitació de la germana del senyor de Satalia, que el rep pensant-se que és la cunyada:  «e gità’s al costat de Alí Baxà. E quant fo al lit, Alí Baxà, […] tota la sanch li escalfà, per ço com lo foch sta molt perillós stant prop la palla, que cové que si s’acosta, que per forssa s’à a pendra. […] E la donzella, qui hoý perlar aquest, e sentí que era homa, no gosà res dir; e Alí Baxà procehia fer sos plers d’ella» (Jacob Xalabín, ed. Pacheco, 1988, p. 116-117).
  3. Intervenció de tercer grau: la gallina. Aquest recurs es troba al París e Viana. Recomanem emprar-lo amb prudència per evitar males olors. Després que la protagonista ho hagi intentat tot per desfer-se d’un admirador enutjós (la disfressa, la clausura), el pare de Viana li concerta una visita amb el pretendent. Abans, però, li envia roba i menjar a la presó subterrània on l’havia fet tancar perquè no havia obeït les ordres de casar-se amb l’home que li havia triat com a marit. Tanmateix, Viana dejuna i es fica la gallina que l’havia d’alimentar davall de les aixelles. No se la treu durant els quatre dies que queden perquè rebi la visita. Quan el pretendent hi acut, Viana fingeix que té una malaltia greu: «E sentiren lo fill del duch e lo bisbe un pudor molt gran, que Viana se havia posada en si donant-los entendre era tota guastada» (París e Viana, ed. Pellissa Prades, 2009). En efecte, la pràctica de maltractar el cos per deixar de ser desitjades és un motiu literari, de manera que les enamorades de les novel·les imiten així les vides de les santes. La variant de la gallina és una pràctica innòcua que garanteix la solitud de qui la duu a terme.

Només ens queda desitjar-vos que passeu un bon dia de sant Valentí!


[1]Si és així, recupereu aquesta entrada per sant Jordi.

[2] Per favor, si cap dels nostres lectors s’hi atreveix, ensenyeu-nos-en fotografies a través de les xarxes socials.

 

Dra. Gemma Pellissa Prades

ARDIT Cultures Medievals

 

L’heretge, la bruixa i l’inquisidor

dilluns, 3/02/2014

Altres diuen que reverencien els genitals del sacerdot que presideix la cerimònia […] Quant a la iniciació dels nous membres, els detalls són tan desagradables com ben coneguts. Un nen, cobert de massa de farina per enganyar als incauts, és col·locat al davant del novici. Aquest l’apunyala amb cops invisibles […] Després –és horrible!- beuen àvids la sang del nen i competeixen els uns amb els altres mentre es reparteixen els seus membres. […] És prou conegut el que passa durant les seves festes. El dia de la festa es reuneixen amb tots els seus fills, germanes, mares, gent de tots els sexes i edats. Quan el grup s’ha excitat per la festa i s’ha encès la luxúria impura entre els assistents ja embriacs, se li llencen trossos de carn a un gos lligat a una làmpada. El gos salta endavant, enllà del llarg de la seva cadena. El llum, que podria haver estat un testimoni traïdor, s’apaga. Llavors, en la foscor, tan favorable per a la conducta desvergonyida, estreten els llaços d’una passió sense nom, a l’atzar. I així, tots són igualment incestuosos […] Precisament la clandestinitat d’aquesta maligna religió prova que totes aquestes coses, o pràcticament totes, són autèntiques.

Avui us proposem un exercici d’imaginació històrica. La vivaç descripció que precedeix aquestes línies recorda clarament algunes de les escenes descrites en els judicis per bruixeria d’arreu d’Europa. Al mateix temps, el text conté molts dels tòpics que es repetiran un cop i un altre durant els segles medievals en les acusacions que les elits eclesiàstiques i civils faran recaure sobre homes i dones detinguts per les autoritats com a sospitosos d’heretgia.

“Heretge” i “bruixa” són segurament dos dels apel·latius relacionats amb el món medieval que, a priori, necessiten de menys explicació. Tanmateix, paradoxalment, cap dels dos sorgeix de les persones a les quals fa referència. En altres paraules, les persones acusades d’heretgia o bruixeria no es consideraren a si mateixes heretges ni bruixes. Ambdós apel·latius serien utilitzats pels perseguidors d’aquells suposats col·lectius malignes, que els definirien per oposició a l’ortodòxia, tot procedint a la seva persecució i eliminació de la societat.

 

L’heretge sempre és l’altre

Pel que fa als heretges, el més curiós del cas, és que no poden existir sense que hi hagi definida una ortodòxia. Dit d’una altra manera, el Codi de Dret Canònic estableix que heretges són aquells qui “neguen de manera pertinaç, després d’haver rebut el baptisme, una veritat que ha de creure’s amb fe divina i catòlica, o que en dubten de manera pertinaç” (Canon 751, Llibre III). Per tant, aquells que tenen el poder per decidir quina és “la veritat”, són els que tenen la paella pel mànec. No és fins que el cristianisme esdevé la religió oficial de l’Imperi Romà (amb l’Edicte de Tessalònica, al 380 de la nostra era) que l’Església es vincula a un aparell capaç de condemnar i castigar, moment en el qual l’heretgia es torna crim i, com a tal, comença a ser perseguida. Entre la decapitació de Priscil·lià i els seus companys, el 385, i la mort de Gaietà Ripoll a la forca, el 1834, desenes de milers de persones foren empresonades, vexades i executades com a heretges.

Tanmateix, el fet que fos la jerarquia eclesiàstica qui decidia sobre qüestions de dogma no va impedir que, des dels inicis del cristianisme i durant tota l’edat mitjana, certs individus i col·lectius s’allunyessin de les opinions i procediments prescrits pels poders establerts i, fins i tot, se sentissin amb el dret i l’obligació de fer-ho. Ara bé, des de les “heretgies” intel·lectuals fins a les “heretgies” de caire més social, tots ells es consideraven cristians justos i rectes i veien l’heretgia en aquells que no compartien les seves creences, fins i tot si es tractava del mateix Papa.

La diferència, és clar, rau en el marge d’acció d’uns i altres. Càtars, valdesos, beguins del Llenguadoc, pseudo-apòstols, dulcinistes o fratticelli (només per citar alguns moviments baixmedievals) es veien a si mateixos com la veritable Església, mentre que Roma i la cúria papal, que s’havien apartat del camí de l’Evangeli, eren la font de tot pecat. D’altra banda, el poder pontifici veia en aquesta dissidència espiritual una amenaça a la unitat de la Cristiandat, una amenaça que calia redreçar o bé sufocar i eliminar. I va desenvolupar els mitjans per fer-ho.

Els inquisidors, nomenats pel Papa amb jurisdicció extraordinària, podien actuar en virtut del seu ofici (ex officio) contra els sospitosos. Aquests sospitosos, que podien ser-ho en base a simples rumors, tenien l’obligació de jurar i declarar contra sí mateixos sota pena d’excomunió. El procés es duia a terme en secret (sense defensors i amb acusadors desconeguts) i s’acceptaven testimonis inusuals: nens, convictes, còmplices i altres acusats d’heretgia. Les sentències emeses per aquests tribunals, inapelables, anaven des de les peregrinacions i la imposició de creus grogues que havien de dur-se permanentment sobre la roba, fins l’empresonament o el lliurament a les autoritats civils (el braç secular) per tal que aquestes executessin l’heretge, pressumpte, diríem avui, a la foguera. De la condemna més lleu a la més definitiva, totes elles marcaven per sempre als desafortunats que les patien i a les seves famílies, creant així un nou col·lectiu destinat, per definició, a la més estricta exclusió social.

 

Valdesos adorant un boc i altres animals (Johannes Tinctoris, Invectives contre la secte de vauderie, c.1470. Paris, Bibliothèque Nationale, fr.691, fol.I)

El crim de bruixeria

Després de segles de lluita inquisitorial, a principis del segle XV, s’estendria arreu d’Europa la creença en una nova secta herètica formada per homes i dones que es reunien de nit per abjurar de la fe cristiana, jurant fidelitat al Diable prenent-lo per senyor, i que eren capaços de provocar la malaltia o la mort d’animals i persones a través de maleficis i metzines. A diferència de les anteriors heretgies condemnades per la jerarquia eclesiàstica des dels temps de Priscil·lià, aquesta nova secta no representava només un desafiament polític o espiritual, sinó una veritable amenaça contra la població; una població que assenyalaria als seus suposats membres com la causa de les desgràcies quotidianes.

La por al malefici i l’emmetzinament formava part de la mentalitat europea des d’època antiga. Una por que havia quedat plasmada en nombroses lleis civils destinades a condemnar aquelles persones, especialment dones, capaces de provocar la desgràcia per mitjans malèfics. Tanmateix, la idea que aquelles persones formaven part d’una secta herètica encapçalada pel mateix Diable constituïa ara una novetat inquietant, que obriria la porta al fenomen conegut com “la cacera de bruixes”.

A partir d’aquell moment, les autoritats civils i eclesiàstiques utilitzarien tot l’utillatge acumulat durant els segles de lluita anti-herètica per definir, perseguir i condemnar les persones sospitoses d’aquell nou crim contra Déu i la societat. En aquest sentit, les imatges dels aquelarres diabòlics concorden de manera sorprenent amb les acusacions llençades amb anterioritat contra càtars, valdesos, templers o jueus: reunions nocturnes, rituals origiàstics, assassinat d’infants, apostasia i pacte diabòlic. La pràctica judicial utilitzada per combatre la bruixeria es basaria també en els mètodes inquisitorials, si bé serien els tribunals laics (principals encarregats de la persecució) els que portarien fins a l’extrem la falta de rigor legal i la indefensió de les acusades, fet que es traduirïa en milers de condemnes a mort durant els segles XV-XVII.

 

La por al complot maligne

El patró mental que portaria a la persecució d’heretges i bruixes durant els segles medievals i moderns té unes arrels molt més antigues, i s’ha anat repetint en el món occidental fins a dia d’avui. De fet, el fragment que encapçala aquest article fou redactat al segle II per Marc Minuci Fèlix, i en ell es referia ni més ni menys que a una nova secta que inquietava enormement als seus contemporanis: els cristians. Si la Història ens demostra alguna cosa és que aquesta acostuma a repetir-se malgrat el pas dels segles. La creença en l’existència de grups de persones desviades de l’ortodòxia i que atempten contra la societat resulta un fet de vibrant actualitat en els nostres dies i que ens acosta més del que voldríem a les maneres de fer i de pensar dels nostres predecessors: els inquisidors.

Pau Castell

Delfi-I. Nieto

IRCVM