La Magna Carta: De nen malaltís a paladí poderós

dilluns, 15/06/2015 (IRCVM)

(English version follows)

El món celebra avui, 15 de juny, el 800 aniversari de la Magna Carta,

Derek Taylor examina la llarga vida d’aquest document i ens descobreix

que no sempre ha estat un far de llibertat i justícia.

El rei Joan de cacera

El rei Joan d’Anglaterra, 1167-1216. De Rege Johanne, (1300-1400), MS Cott. Claud DII, folio 116, British Library.

Allà pel 1215, a la Magna Carta li passava com a molts nadons nascuts a l’Edat Mitjana: les seves probabilitats de supervivència eren minses. Era un nen malaltís amb pares abusius. Aquells que l’havien concebuda – el rei Joan i els barons – la van abandonar en el termini de tres mesos per girar-se els uns contra dels altres. El Papa va arribar a declarar-la morta i a excomunicar a qualsevol que tractés de reviure-la.

La mateixa Magna Carta semblava mal equipada per a una vida llarga i saludable. La majoria de les seves 63 clàusules estaven esquitxades d’argot feudal –“amercement” [sanció pecuniària], “trithings” [jurisdicció administrativa], “halberget” [tipus de teixit medieval, problablement de llana]–, paraules que difícilment podrien ressonar a través dels segles. Fins i tot quan ens trobem amb alguna línia que podria fer-nos bategar el cor, els historiadors intervenen tot abocant una galleda d’aigua freda sobre el nostre entusiasme. Prenguem la més famosa de les seves clàusules, la número 39:

Cap home lliure serà capturat o empresonat o privat dels seus drets o possessions, o proscrit o exiliat, ni privat de la seva posició de cap altra manera, ni tampoc procedirem [Nós, el rei] per la força contra ell, ni enviarem a d’altres a fer-ho, excepte pel judici legítim dels seus parells o per la llei de la terra.”

El rei Joan s'enfronta als barons durant la signatura de la Magna Carta

El rei Joan concedint la Magna Carta, Ernest Normand, 1900

Són paraules colpidores, però hem de tenir en compte que aquests meravellosos privilegis s’aplicaven únicament als “homes lliures”. Al 1215, aquest era un grup petit i específic que incloïa al voltant del 25% de la població masculina i del qual les dones estaven totalment excloses. Ens trobem, doncs, al davant d’un document on els homes de classe alta miraven de protegir-se ells mateixos.

Però què passa amb, excepte pel judici legítim dels seus parells? Es tracta del judici amb jurat, cert? En realitat no. Simplement es refereix a una forma de resoldre els casos legals al segle XIII, quan no quedava clar quin tribunal en tenia la jurisdicció.

Llavors, on radica la veritable importància de la Magna Carta? Doncs bé, no era un nen totalment malaltís. Tenia un cor robust que l’ajudaria a seguir vivint.

En primer lloc, la Carta mostrava que fins i tot un rei havia d’obeir la llei. La Magna Carta no ho explicita, però moltes de les seves clàusules exemplifiquen aquest principi sagrat en acció. A més, també trobem una altra joia enterrada a la Clàusula 39. Oblidem-nos per un moment de la seva aplicació molt limitada, s’hi establia per principi un tresor legal: el càstig arbitrari és il·legítim.

Però la Magna Carta no acabava pas aquí, sinó que era, i enacara és, un ésser viu. Es va tornar a promulgar moltes vegades durant els seus primers segles de vida. Cada vegada que un rei anglès s’enfrontava a una rebel·lió, o necessitava recaptar diners en efectiu, es veia obligat a fer concessions, i aquestes s’incorporaven sovint a una Magna Carta reescrita.

Alguns dels canvis van ser de llarg abast. Al 1354, la clàusula 39 –que es limitava a uns pocs homes lliures–es va ampliar perquè digués: “cap home, qualsevol que sigui el seu patrimoni o condició” no serà castigat, “excepte per mitjà del degut procés legal”. Tot i que al segle XIV era encara impensable que les dones s’incloguessin en aquesta categoria, ens trobem aquí al camí cap a l’establiment d’una defensa universal contra la tirania.

Després, al segle XVII, la Magna Carta va donar un altre salt endavant, aquest cop gairebé per accident. Durant el ferotge xoc entre la corona i el parlament anglès, l’oposició necessitava un arma d’importància gairebé bíblica per combatre la reclamació del rei segons la qual Déu li havia concedit poders absoluts. El gran jurista Sir Edward Coke va pensar que l’havia trobada a la Magna Carta, doncs creia que el judici amb jurat i l’habeas corpus ja s’estipulaven al document original. Avui sabem que s’equivocava, però no importa pas, perquè els comentaris de Coke sobre la Magna Carta van ser una inspiració per a aquells que lluitaven per la llibertat i la justícia, no només a Anglaterra sinó a les noves colònies, que esdevindrien els Estats Units d’Amèrica.

Quan a finals del segle XVIII els nous americans van aconseguir la independència i necessitaven definir els drets dels ciutadans de la seva nació, van recórrer a la Magna Carta. La Cinquena Esmena de la Constitució americana estableix que: “… ningú no podrà ser privat de la vida, llibertat o propietat sense el degut procés legal“, gairebé una cita directa de la Magna Carta de 1354. Per haver servit d’inspiració als pares fundadors dels Estats Units, la Magna Carta ha estat citada no menys de 900 vegades als tribunals nord-americans. L’exemple més famós va ser quan el president Bill Clinton es va enfrontar a un càrrec d’assetjament sexual i el jutge va citar la Magna Carta per revocar l’afirmació de Clinton segons la qual ell no havia de ser jutjat mentre durés el seu mandat a la Casa Blanca.

magna carta comp 0962292 (1)La influència de la Magna Carta s’ha estès avui dia per tots els continents. A mesura que l’Imperi Britànic es va anar trencant en temps més recents, els nous països independents van fundar els seus sistemes jurídics en base a la llei comuna anglesa. Canadà, Austràlia i l’Índia, per exemple, tots reconeixen la inspiració de la Magna Carta en les seves constitucions. Potser els llocs més sorprenents on trobem la Magna Carta són Alemanya i Japó, dos païssos que van patir directament governs autoritaris durant la Segona Guerra Mundial, i als quals la Magna Carta s’ensenya ara a les escoles.

Però el llegat més important de la Magna Carta radica en aquestes quatre simples síl·labes: “procés degut”, les paraules utilitzades per primera vegada a la Magna Carta de 1354. Avui, no passa un segon sense que algú en algun lloc del món utilitzi aquesta frase per desafiar al seu cap quan amenaça amb acomiadar-lo, per queixar-se dels buròcrates manefles, o per oposar-se a una multa d’aparcament.

De defensora dels privilegis d’un grapat d’aristòcrates anglesos medievals, al sant i senya mundial de l’equitat i la justícia, la Magna Carta ha recorregut un camí extraordinari.

(El llibre de Derek Taylor Magna Carta in 20 Places ha estat publicat per The History Press i està disponible a www.amazon.es)

 

Derek J. Taylor

Traducció al català: Delfi I. Nieto-Isabel


As the world celebrates the 800th anniversary of Magna Carta on June 15th,

Derek Taylor examines the Great Charter’s long life and finds it’s not always been a beacon of freedom and justice.

King John hunting

King John of England, 1167-1216. Illuminated manuscript, De Rege Johanne, 1300-1400. MS Cott. Claud DII, folio 116, British Library.

Back in 1215, Magna Carta was like many a new-born in the Middle Ages: the odds were stacked against its survival. It was a sickly baby with abusive parents. Those who’d conceived it – King John and the barons – abandoned it within three months, and turned to attack each other. The Pope even declared it dead and excommunicated anyone who tried to revive it.

Magna Carta itself looked ill-equipped for a long and healthy life. Most of its 63 clauses were peppered with feudal jargon – ‘amercement’, ‘trithings’, ‘halberget’, hardly words to echo down the ages. And even when we do stumble on a few lines to make our hearts leap, historians step in and pour cold water on our enthusiasm. Take the most famous of its clauses, no. 39:

No free man shall be seized or imprisoned, or stripped of his rights or possessions, or outlawed or exiled, or deprived of his standing in any other way, nor will we [i.e. the king] proceed with force against him, or send others to do so, except by the lawful judgement of his equals or by the law of the land.’

King John faces the barons at the sealing of Magna Carta

King John faces the barons at the sealing of Magna Carta, Ernest Normand, 1900

Stirring stuff. But note, these wonderful privileges applied only to ‘free men.’ In 1215, this was a small, specific group of around 25% of the male population. Women were entirely excluded. It’s upper class men looking after themselves.

But what about ‘except by the lawful judgement of his equals’? Trial by jury, surely? Actually, no. It just refers to a way of settling legal cases in the thirteenth century when it wasn’t clear which court had jurisdiction.

So where does the true importance of Magna Carta lie? Well, it wasn’t an entirely sickly child. It had a sturdy heart that would help it live on.

First, the Charter showed that even a king must obey the law. Magna Carta doesn’t spell this out. But many of its clauses are examples of this hallowed principle at work. And too there’s another jewel, buried in Clause 39 itself. Forget for a moment its very limited application. A legal treasure was established in principle: arbitrary punishment is wrong.

But Magna Carta wasn’t finished there. It was – and still is – a living thing.

It was re-issued many times during the first centuries of its life. Whenever an English king faced revolt, or needed to raise cash, he’d be forced to make concessions. And they were often incorporated into a rewritten Magna Carta.

Some of the changes were far-reaching. In 1354, clause 39 – which had been limited to a few free men – was expanded to read: ‘no man, of whatever estate or condition he may be’ shall be punished ‘except by due process of law’. And if we accept that in the fourteenth century it was still unthinkable that women would be included, then we’re on the way to establishing a universal defence against tyranny.

Then, in the seventeenth century, Magna Carta took another leap forward – this time almost by accident. During the mighty clash between the English crown and parliament, the opposition needed a weapon of almost biblical importance to combat the king’s claim that he had absolute power given him by God. The great jurist, Sir Edward Coke thought he’d found it in Magna Carta. He believed that trial by jury and habeas corpus had been granted in the original document. We now know he was mistaken. But it didn’t matter.

Coke’s commentaries on the Great Charter became the inspiration for those fighting for freedom and justice, not only in England but in the new colonies which were to become the United States of America.

When in the late eighteenth century the new Americans had won their independence and needed to define the rights of their nation’s citizens, they turned to Magna Carta. The Fifth Amendment of the Bill of Rights states: …no person shall be deprived of life, liberty, or property without due process of law. Almost a direct quote from the 1354 Magna Carta. And because the Great Charter was the inspiration for America’s founding fathers, it’s been cited no fewer than 900 times in American courts. The most famous instance was when President Bill Clinton faced a sexual harassment charge, and the judge quoted Magna Carta to overturn Clinton’s claim that he should not face trial while in office at the White House.

magna carta comp 0962292 (1)The Great Charter’s influence today has spread to every continent. As the British Empire broke up during more recent times, the newly independent countries founded their legal systems on English common law. Canada, Australia and India, for example, all acknowledge the inspiration of Magna Carta in their constitutions.

And perhaps the most surprising places for the Great Charter to turn up is in Germany and Japan – two countries which directly suffered authoritarian governments during the Second World War, and where Magna Carta is now taught in schools.

But the Great Charter’s most potent legacy lies in these three simple syllables: ‘due process’ – the words first used in the 1354 Magna Carta. Today barely a second goes by but that someone somewhere on earth isn’t using this phrase to challenge their boss when he threatens to fire them, to complain about an over-officious bureaucrat, or to object to a parking fine.

From defender of the privileges of a handful of English medieval aristocrats, to the world’s watchword of fairness and justice, Magna Carta has trodden an extraordinary road.

(Derek Taylor’s book Magna Carta in 20 Places is published by The History Press and is available from www.amazon.es)

Derek J. Taylor

El saqueig de Roma pels vàndals de Genseric (455)

dilluns, 1/06/2015 (IRCVM)

Tal dia com avui –2 de juny– de fa 1560 anys, Roma patí un saqueig sistemàtic per part dels vàndals del rei Genseric. Certament, no era el primer cop que els bàrbars travessaven les seves muralles: el 390 a.n.e., els celtes de Brennus ja havien profanat l’espai sagrat d’una ciutat en expansió; vuit segles més tard, el 410, els arribà el torn dels visigots d’Alaric en un episodi que commocionà el món romà tot destruint el mite de l’eternitat de l’Imperi. I quan encara ressonaven arreu els laments per un esdeveniment tant terrible, el monarca d’un incipient regne germànic encapçalà una audaç expedició que entrà sense resistència a l’ancestral capital imperial. Com pogué dur a terme una acció com aquesta amb tanta facilitat? I encara, quines raons tenia per fer-ho?

Els vàndals havien creuat el Rin gelat el 406 juntament amb alans i sueus. Assolaren les Gàl·lies durant tres anys per entrar tot seguit a Hispània, on romangueren fins el 429, moment en què travessaren l’Estret de Gibraltar atrets per la proverbial riquesa de les terres africanes. Sota el lideratge de Genseric, es dirigiren cap a l’oest i conqueriren les ciutats de les antigues províncies romanes d’Àfrica Proconsular i Bizacena constituint el 439 el reialme de Cartago. Capturà la flota imperial allí ancorada i la convertí en l’instrument fonamental del seu control sobre la Mediterrània occidental; fou llavors que el port cartaginès esdevingué la base d’operacions d’una armada vàndala que efectuà constants operacions piràtiques per Hispània, Itàlia o Grècia. És en aquest context que Genseric optà per realitzar una acció a gran escala que li proporcionés glòria i botí; i l’objectiu escollit fou la joia de la corona.

Roma es trobava en un moment força delicat. Instigat per l’intrigant patrici Petroni Màxim, l’emperador Valentinià III havia assassinat el 22 de setembre del 454 amb les seves pròpies mans Aeci, magister militum i general en cap dels exèrcits romans; de fet, havia eliminat l’únic home amb autoritat i capacitat suficients per defensar el que restava de l’Imperi d’Occident. A més, poc mesos després, el 16 de març del 455, el propi emperador queia sota les espases de dos guardaespatlles del difunt general que també havien estat convençuts per Màxim. No ens ha d’estranyar pas que el patrici es proclamés emperador al dia següent de la mort de Valentinià; ni tampoc que obligués la seva vídua Licínia Eudòxia a casar-se amb ell per tal de legitimar l’accés a la porpra i esposés l’òrfena Eudòcia amb el seu fill Pal·ladi.

Aquesta conjuntura obrí les portes a la intervenció vàndala, doncs Genseric considerà que el tractat subscrit amb Valentinià havia estat invalidat per la seva mort. Com sigui que aquest tractat incloïa l’acord nupcial entre Eudòcia i Huneric, fill del rei germànic, Genseric jutjà que s’havia incorregut en un greuge que podia constituir el casus belli necessari per justificar una acció ofensiva. Fins i tot el cronista sirià Malcus apunta que Licínia Eudòxia s’adreçà al rei vàndal oferint-li la corona, com Honòria s’havia adreçat a Àtila uns anys abans propiciant la seva intervenció; encara que no sembla que necessités cap invitació. I així fou que, dos mesos després de la proclamació de Petroni, arribà a Roma el rumor que una esquadra havia salpat de Cartago rumb a Roma. El pànic s’estengué per la ciutat i molts dels seus habitants fugiren aterrits per l’imminent arribada d’una altra marea d’invasors. L’emperador no emprengué cap acció destinada a la defensa urbana, ans al contrari: mancat de tropes i sense esperances de rebre reforços, fugí ell també de l’Vrbs. Però, just quan havia traspassat les portes, la seva guàrdia l’abandonà i una multitud embogida el reconegué i el lapidà, esquarterant el seu cos i llençant-lo al Tíber en venjança per la seva covardia. En aquells moments, la flota ja havia ancorat a Òstia i les tropes vàndales i maures de Genseric es dirigiren cap a la capital.

El saqueig de Roma per part de Genseric, de Karl Pavlovič Brjullov (1836)

El saqueig de Roma per part de Genseric, de Karl Pavlovič Brjullov (1836)

Sense emperador ni soldats, els romans confiaren la seva sort al seu bisbe Lleó –anomenat Magne– perquè els protegís del perill que s’apropava. Nogensmenys, un any abans, els havia estalviat la ira d’Àtila en una ambaixada que evidenciava tant l’ascendent de la jerarquia eclesiàstica com la ineficàcia i el descrèdit de l’autoritat civil. Ara, Lleó havia de representar de nou Roma i provar de salvar-la altre cop. Segons informa Víctor de Tunnuna, el prelat romà s’entrevistà amb el monarca germànic i aconseguí d’ell que els seus soldats s’abstinguessin d’assassinar o violar els seus habitants, de torturar-los per descobrir fortunes amagades, de destruir edificis públics i privats i respectar les esglésies a canvi de saquejar la ciutat lliurement durant dues setmanes; i hom diria que Genseric respectà la paraula donada. Però Lleó degué oblidar d’incloure la captura de ciutadans en els termes de l’acord, perquè tenim notícia que desembarcaren a Àfrica l’emperadriu Licinia Eudòxia i les seves filles Placídia i Eudòcia –que es casaria finalment amb Huneric– i Gaudenci, fill d’Aeci, juntament amb milers de captius romans a qui només la caritat de Deogratias, bisbe de Cartago, rescataria de l’esclavitud a un preu elevadíssim.

Com es desenvolupà el saqueig, llavors? Genseric entrà a Roma el 2 de juny del 455 i, certament, hi restà dues setmanes, període en el qual els vàndals i els seus aliats maures organitzaren un pillatge sistemàtic de la ciutat mentre el seu sobirà s’allotjava a les residències del Palatí. Acostumats a la pirateria i organitzats en companyies, els invasors rapinyaren tot allò de valor que pogueren trobar: el tresor imperial –incloent-hi la Menorah, el canelobre sagrat de set braços dut per Titus del Temple de Salomó quatre segles enrere–, tot l’or, la plata i les joies que aplegaren i una bona quantitat d’estàtues que anaren a parar al fons del mar de camí de tornada a Àfrica; fins i tot s’arrencaren les teules de bronze daurat que adornaven el sostre del temple de Júpiter Capitolí, com ens informa Procopi de Cesarea. Tot plegat es conduí fins a la costa, on s’encabí en les naus i s’inicià un plàcid viatge de retorn. A l’arribada a Cartago, el magnífic botí obtingut enlluernà els súbdits del rei germànic alhora que l’eco de la seva gesta avergonyia Ravenna i Constantinoble als ulls del món. Genseric havia aconseguit fer-se un nom a la Mediterrània i, en pocs anys, estengué el seu regne vers Líbia, Mauritània, les Illes Balears, Còrsega i Sardenya tot controlant la Mediterrània gràcies a la seva poderosa armada. A tot això, la venjança pel saqueig de Roma restava pendent, i, en la darrera empresa conjunta dels imperis d’Orient i d’Occident, un immensa flota d’invasió –es parla de 1.000 vaixells– aparegué davant del litoral africà. Semblava que els vents bufaven a favor dels romans, però l’astúcia de Genseric i també la fortuna invertiren la situació i els vàndals reeixiren a derrotar i pràcticament destruir l’esquadra romana el 468 al Cap Bon. Eren tantes les esperances dipositades en aquesta operació i tan grans les pèrdues infligides que, el 474, l’emperador Zenó signà un tractat de pau en virtut del qual reconeixia els drets de Genseric sobre els territoris conquerits. Una victòria que se sumava al prestigi aconseguit amb l’ocupació i espoli de la ciutat d’August i que feu perdurar el seu nom en la Història.

A mode d’epíleg, caldria afegir una reflexió sobre el terme “vandalisme”, que actualment associem amb una conducta salvatge vers les persones i les propietats, en especial amb la destrucció de monuments. Aquesta accepció del terme fou emprada per primer cop per Gregori, bisbe de Blois, en un informe enviat a la Convenció Republicana el 1794: fins aleshores, no tenim constància del seu ús amb el significat que ara li atorguem. Ni les fonts tardoantigues ni les cròniques o els passionaris medievals els consideren especialment ferotges en relació a d’altres pobles germànics que també assolaren el món romà: Agustí d’Hipona opina que són menys nocius que els heretges donatistes –i recordem que els bàrbars eren arrians o pagans, en aquell moment–; Salvià de Marsella fins i tot els troba virtuts, com la solidaritat tribal, la justícia social o la castedat; per a Gregori de Tours, en fi, no hi ha gaire diferència entre els vàndals i els odiats visigots. Pel que sembla, als ulls dels contemporanis, no eren pitjors que qualsevol altre invasor, i la destrucció de monuments clàssics tampoc els era exclusiva. Quina podria ser, doncs, la raó d’aquesta mala fama atribuïda precisament a la gens Wandalorum per la historiografia occidental a partir del segle XVIII? És molt difícil de discernir. Hom podria adduir la persecució en el seu regne de l’Església catòlica, institució bàsica en la conformació d’Europa i del seu ideari col·lectiu, o el fet que els vàndals no constituïren la llavor de cap nació europea posterior, com els francs o els visigots. Però cap d’aquestes propostes justifica plenament la manca de raons concretes per imputar-los una ferocitas superior a la resta de bàrbars que devastaren l’Imperi en el segle V.

 

Illustrated History of the Roman Empire (“History of the Vandals”, per Brian Adam)

http://www.roman-empire.net/articles/article-016.html

 

De Imperatoribus Romanis (“Petronius Maximus”, per Ralph W. Mathisen)

http://www.roman-emperors.org/petmax.htm

Pere Maymó i Capdevila

GRAT (Grup de Recerques en Antiguitat Tardana)

IRCVM (Institut de Recerques en Cultures Medievals)

Universitat de Barcelona

Víkings a la Península Ibèrica

dimarts, 12/05/2015 (david)

El maig de 2013, quan vaig acabar el meu doctorat sobre dialectologia de les inscripcions rúniques més primerenques, em vaig veure en un creuament de camins. Quin seria el meu proper projecte? Havia de seguir investigant sobre lingüística històrica i runologia, o potser optar per quelcom diferent? Era el moment de dissenyar el meu projecte de post-doctorat, però també era el moment de dissenyar el futur de la meva carrera d’investigació. Si continuava centrant-me en la runologia, continuaria sent runòloga. Cert és que m’encanta la lingüística històrica. Però una part del que disfrutava mentre escrivia la meva tesi era pensar en contacte, moviment, conflicte i influència a nivell europeu abans de i durant l’Alta Edat Mitjana. I després de molt pensar, i dissenyar un parell de projectes potencials que no m’acabaven d’omplir, la inspiració va arribar mentre llegia un capítol de Neil Price a The Viking World. En aquest capítol es parlava del pas dels víkings per Espanya, Àfrica i el Mediterrani. Ja havia llegit sobre el pas dels víkings per Espanya de manera bastant general, però en aquest moment em vaig sorprendre preguntant-me si no hi havia cap possibilitat de que s’haguessin assentat alguns grups a la península, com van fer a tants altres llocs. D’aquest pensament passatger van sorgir molts més dubtes: hem recopilat ja totes les fonts històriques que mencionen el pas víking per diferents parts de la Península? Quin grau d’impacte hi van tenir? Va tenir aquest contacte algun tipus d’impacte a Escandinàvia? Ha quedat alguna empremta del seu pas esperant a que la descobrim? El projecte Viking Iberia: Fear, Resistance and Cross-Cultural Exchange va néixer a partir d’aquestes preguntes, i de seguida va apartar qualsevol altre projecte que hagués pogut concebre. El meu cor ja estava en aquest.

A aquest projecte determinaré l’impacte històric, cultural i arqueològic dels escandinaus a Espanya (i en un futur també em centraré en Portugal) durant l’època Vikinga. Aquesta va ser una època de ràpida expansió des de les seves pàtries cap a tota Europa, Terranova, el Mar Negre, etc. Va ser un procés que va començar amb petits viatges d’assetjament amb la fi d’aconseguir bens i descobrir noves terres i riqueses, per després tornar a la seva terra i guanyar fama i fortuna. Amb el temps, aquests viatges augmentaren de durada i canviaren en molts casos a viatges que culminaven en assentaments, i amb una amalgamació amb la població autòctona, com va ser el cas de la Danelaw a Anglaterra.

Les fonts medievals estan d’acord en que els víkings assetjaren les costes de Galícia, Portugal i el sud d’Espanya durant tres segles. Aquestes fonts pertanyen a les tres cultures i podem dividir-les en: fonts cristianes del nord, tan cròniques com annals, fonts àrabs de diferents tipus i mencions a algunes de les sagues nòrdiques. D’altra banda tenim les evidències arqueològiques. Fins aquest moment aquesta evidència se centra en les construccions erigides per defensar a la població dels atacants d’una banda, i en la destrucció d’edificis (normalment eclesiàstics) que poden ser datats al període dels atacs d’un altra. Aquestes construccions estan totes a la zona gallega, mentre que la única evidència de destrucció al sud la podem trobar a les muralles de Sevilla.

Irene García Losquiño i els arqueòlegs  Jan-Henrik Fallgren i Ylva Bäckström.

Irene García Losquiño i els arqueòlegs Jan-Henrik Fallgren i Ylva Bäckström.

Vaig decidir seguir el mateix ordre per al projecte que els víkings van seguir al seu pas per la península, amb la qual cosa vaig començar per Galícia (tot i que és possible que passessin primer per Euskadi). Estava treballant en un article sobre els primers assetjaments a Galícia segons les fonts històriques quan va aparèixer al diari un article que deia que s’havien trobat dues àncores a una platja gallega. De seguida em vaig posar en contacte amb Mariña Patrimonio, l’associació de patrimoni local (els membres de la qual tenen uns coneixements històrics i arqueològics impressionants) per organitzar una visita per examinar les àncores. M’acompanyarien també dos arqueòlegs suecs, especialitzats en època vikinga: Jan-Henrik Fallgren i Ylva Bäckström. Al parlar amb el president de l’associació em va quedar clar que hi havia molt més per veure i examinar que les àncores, i em va suggerir que truqués en Manuel Gago, de l’Universitat de Santiago, per conèixer altres llocs que poguessin interessar-me a la costa occidental de Galícia.

D’aquesta visita i l’exploració d’una setmana de nombrosos llocs de la regió em va quedar clar que havia vist restes arqueològiques de construccions contra els víkings per estudiar, examinar i excavar, a més de llocs que bé podrien ser de procedència vikinga. Per exemple, amb Manuel Gago vàrem visitar una localització anomenada Torre do Mouros que és un tipus de construcció única, ja que va ser feta no per aturar atacs víkings, sinó per acollir i protegir a la població en un lloc remot durant els atacs. Un altre possible construcció escandinava podria ser la que es troba a Os Moutillós, just a la mateixa platja on es trobaren les àncores. Sobre aquest lloc he escrit un article que espero poder compartir aviat amb vosaltres.

 En aquests moments em trobo organitzant una altra expedició, aquesta vegada amb intenció de realitzar una petita excavació en un parell de localitzacions gallegues molt prometedores. He rebut finançament d’una institució sueca per a aquesta fi (Sven Svensson Foundation) i tant jo com el meu equip estem molt contents de poder tirar endavant aquest projecte. L’any que ve i el següent em continuaré centrant en l’impacte arqueològic a Galícia i començaré també la part andalusa del projecte. Estic planejant una estància a Sevilla d’un semestre amb l’esperança de poder trobar vestigis arqueològics a les zones destruïdes pels víkings durant els segles d’enfrontaments. Si tot surt com espero, i continuo aconseguint finançament, la zona mediterrània serà el meu tercer objectiu.

Irene García Losquiño

Centre for Scandinavian Studies, University of Aberdeen

*The Viking World, editat per Stefan Brink i Neil Price, es pot trobar a l’editorial Routledge. 

Sentir a l’edat mitjana

dimarts, 5/05/2015 (IRCVM)

T’has preguntat mai com sentien les dones i els homes medievals l’olor d’una rosa, com percebien els colors d’un mercat, com patien el dolor físic i espiritual? Com les paraules o els gestos reflectien aquesta sensualitat? I com el rastre d’aquestes sensacions i sentiments han pogut arribar fins als nostres dies? Els sentits són els canals a través dels quals els humans interactuen amb el món i es desenvolupen i creixen com a persones. L’aproximació a aquesta realitat pot concretar-se en moltes vies, com ara una de més material o quotidiana, de manera més espiritual i mística, o també lligada al plaer i per això interpretada com a font de pecat i d’immoralitat. Totes elles, però, són vies de coneixement, perquè ens descobreixen un univers de percepcions que estimulen l’experimentació i la relació amb allò que ens envolta.

Congress_Senses_2Els sentits són una part indestriable de l’ésser humà, però moltes vegades les diferents disciplines i tendències que han treballat l’època medieval els han obviat o deixat en un segon pla. Era necessari, per tant, centrar el focus en els sentits i la sensualitat, i això és precisament el que faran els propers dies 20, 21 i 22 de maig una trentena de joves investigadors vinguts de tot Europa, en el que serà la segona edició del Congrés Internacional d’ARDIT (Associació de Recerca i Difusió Interdisciplinària en Cultures Medievals). El congrés es celebrarà a Barcelona en diferents seus del centre de la ciutat i portarà per títol «Senses and Sensuality in the Middle Ages».

Es tracta de joves investigadors de diverses universitats catalanes i espanyoles, però també vinguts del Regne Unit (St. Andrews), França (Lumière II, Grenoble-Pierre Mendès, Toulouse II), Bèlgica (Catholique de Louvain-la-Neuve), Itàlia (Univ. degli Studi di Salerno, di Lecce, di Padova) i els EE.UU. (Harvard), que intercanviaran les seves recerques, coneixements, investigacions i punts de vista al llarg dels tres dies que durarà el congrés. La seva procedència acadèmica, de disciplines com ara la filosofia, la història de l’art, la lingüística i la literatura, l’arqueologia o la història, donen a aquest congrés un caràcter marcadament interdisciplinari, que tant sovint és necessari en el món de la recerca.

Les temàtiques que es tractaran són suggerents i molt variades: es parlarà, entre d’altres, de la corporalitat i l’escriptura femenina en les beguines medievals; l’espiritualitat, l’erotisme, el coneixement i el pecat en el Nom de la Rosa; l’ètica i les barreres morals en les relacions entre homes i dones a les comunitats jueves medievals; els sons, olors, colors i sabors dels mercats i fires medievals; el pecat i la validació de la sensibilitat a través de la Passió; o la relació entre la percepció sensorial i la construcció conceptual en el Cànon d’Avicena. Per tal de potenciar el caràcter interdisciplinari del congrés, s’ha volgut unir en les mateixes sessions participants de diferents disciplines, els temes de comunicació dels quals tinguessin punts en comú.

A més de joves investigadors, el congrés també ha volgut convidar investigadors, tant consolidats com doctorats recentment, que han i estan desenvolupant investigacions relacionades directament amb els sentits i la sensualitat. En aquest sentit, comptarà amb les conferències convidades de dos investigadors amb una àmplia i reconeguda trajectòria com Josep Mª Romero Baró, que tractarà l’Itinerarium mentis in Deum de sant Bonaventura, i Mª del Mar Graña, que parlarà sobre el cel com a locus sensual i Juana de la Cruz en la genealogia visionària femenina a l’Edat Mitjana. I també comptarà amb les ponències convidades de joves investigadors com Lucía Conte, que parlarà sobre moralitat i comportament sexual a la Barcelona medieval, i Raimon Sebastian, que tractarà els sentits en la literatura tècnica medieval.

A més, des d’ARDIT volem aproximar als assistents el patrimoni medieval barceloní i crear els espais adequats per a facilitar el contacte i l’intercanvi entre ells. Per això, al llarg dels tres dies de congrés es realitzaran dues visites, una de les quals a l’exposició «Hagadàs Barcelona. L’esclat jueu del gòtic català», que serà possible gràcies a la col·laboració del MUHBA, i la segona a l’edifici medieval de l’Hospital de la Santa Creu i Sant Pau, gràcies al prof. Antoni Conejo i a la col·laboració de la Biblioteca de Catalunya. A més, es realitzarà un taller de salses i olors medievals oberts a tots els assistents al congrés.

Les seus del congrés seran l’Edifici Històric de la UB, la Facultat de Geografia i Història de la mateixa universitat i la seu de l’IEC. La inscripció és gratuïta però cal formalitzar-la a través d’aquest formulari o per correu electrònic, escrivint a arditcongress2015@gmail.com. Per tal que els assistents puguin aprofitar al màxim el congrés, els estudiants de grau, llicenciatura i doctorat tenen la possibilitat de convalidar la seva assistència, en diferents modalitats.

El 2n Congrés Internacional ARDIT compta amb el suport institucional de l’Institut de Recerca en Cultures Medievals (IRCVM), el Màster en Cultures Medievals de la Universitat de Barcelona, la Societat Catalana de Filosofia (IEC) i la Institució Milà i Fontanals – CSIC i amb la col·laboració de l’AGAUR, la Sociedad Española de Estudios Medievales (SEEM), el Departament d’Història de la Filosofia, Estètica i Filosofia de la Cultura de la UB, el Seminari de Filosofia i Gènere i el MUHBA.

Podeu consultar el programa complet aquí i qualsevol altra informació al web del congrés.

 

Carme Muntaner i Alsina

Coordinadora del 2n Congrés Internacional ARDIT

 

* alguns fragment i idees d’aquest text s’han extret de la introducció al Call for Papers del 2n Congrés Internacional ARDIT, escrit per Araceli Rosillo.

Màgia, Fantasia i jocs esportius a les Sagues Islandeses

dimarts, 14/04/2015 (david)

 

Introducció

Jocs i esports es lliguen a diferents aspectes de la vida, d’acord amb els experts en ludologia, de manera que es pot parlar d’alguns jocs/esports com a ritual, incloent el seu aspecte màgic; com una eina sociològica, com una performance; o fins i tot relacionant-los amb la guerra.

Les activitats esportives a les sagues és freqüent  i es descriu en moltes instàncies com lluita de cavalls (hestathing), jocs de pilota (knattleikr), lluita (glima), natació (sund), demostració de força (fimleikr), tir amb arc i alguns altres que són menys populars. L’entrenament físic es va difondre entre els islandesos i gairebé sempre es tracta d’una competició entre homes. Quan llegim les sagues, sovint trobem elements màgics o fins i tot històries fantàstiques, però no trobem aquests elements sovint a les sagues quan parlen d’activitats esportives, però tot i així hi ha algunes excepcions, com per exemple les referències a jocs dins de les escrits mitològics, o les Eddas. Sorprèn també que cap element sobrenatural hi apareix lligat als jocs de pilota, tan populars llavors com ara.

Lluita

Encara que és el segon esport més popular, la lluita o glíma aporta algunes coses interessants. Kjalnesinga saga explica la història de Búi que va a lluitar vestit amb una camisa, que la seva mare adoptiva, Esja, l’hi va donar juntament amb una jaqueta per lluitar (fangastakk, o glímustakkur), que l’hi va donar altra personatge, Rauð. Amb aquesta roba el protagonist no sent l’agarrada del seu oponent a la lluita, un blámaðr, o troll que és un esclau del rei Harald. Però aquest tipus de roba no apareix en cap altra lloc. A la història de Búi apareix un ésser sobrenatural realment intrigant, el blámaðr. La seva presència també apareix en altres combats descrits en altres sagues. Algunes vegades els veiem com oponents d’un gran heroi, com a Finnboga saga i Hjálmþes saga ok Ölvis, Gunnars saga Keldugnúpsfífls, on són descrits com homes o trolls molt forts, gairebé inhumans, que lluiten amb l’ajuda de la màgia.

El terme pot resultar confús perquè pot tenir diferents significats. El color d’un home, Blámaðr és pot traduir com “home blau”, pot correspondre amb la descripció d’un esclau, tot i que moltes vegades aquests són descrits com Svartr, ”Negre”. Un d’ells és també un lluitador i apareix descrit en una saga del segle XIV, Hávarðar saga Ísfirðings (ch. 17). Blámaðr es pot utilirzar per denominar dos éssers diferents, com a esclau o com a home de color diferent,  i que el terme islandés “blau” pot també referir el negre, com bé ha explicat Kirsten Wolf . El terme sembla referir a l’esclavitut perquè apareix descript com “tret” pels homes d’un rei o un jarl (cabdill).

La descripció més interessant i detallada de la lluita amb els blámaðr es troba a la saga Kjalnesinga, on Búi s’enfronta amb un d’ells. Hi llegim: El rei va fer portar l’home negre. Quatre homes el subjectaven. Udolava i es comportava com un troll. Fins i tot Búi diu del seu oponent: no em sembla un home. Sembla més aviat un troll. Per tant, se’ls descriu com criatures sobrenaturals. Els comtes o el rei n’eren els únics posseïdors i els criaven per a la lluita. L’objectiu d’aquest motiu literari, la lluita amb criatures sobrenaturals i inhumanes, és fàcil d’entendre. L’heroi ha de mostrar la seva força lluitant amb un oponent molt superior. Ha de mostrar la seva habilitat per aprofitar una situació adversa. L’estrany és que no hi hagi res de similar a la saga sobre el més gran i fort dels herois d’aquest gènere literari, Grettir el Fort (excepte la seva lluita amb éssers inhumans, que no és pas un esport). Com Ármann Jakobsson afirma, els trolls es relacionen amb el món animal i representen la natura. Aquesta és la raó per la qual els veiem en aquests episodis de lluita esportiva com a criatures, fortes i més semblants a braus o a animals salvatges que no pas a humans o a criatures intel·ligents. Els trolls, en aquestes escenes, han d’espantar el públic i, com Armann Jakobsson comenta, mostren poders d’un altre món. Aquests blámaðr són més trolls que homes, com ara esclaus negres o irlandesos. La seva actuació, la seva força, el fet que s’ajudin amb màgia, tot apunta a éssers no humans, fins i tot a éssers irracionals. La idea d’incloure’ls a la narració era simple, mostrar la força de l’heroi en comparació amb l’element fantàstic, per tal de mostrar una força increïble que no podria veure’s en la lluita amb altres humans.

Força increïble

El que hem vist de la lluita amb els blámaðr com a element fantàstic, també es pot apreciar en la força increïble d’un home. El millor exemple és la saga de Grettir. En moltes ocasions l’heroi mostra la seva força, que és extraordinària per tothom, motiu pel qual es guanya el sobrenom “el Fort” i esdevé el forçut més gran de les sagues islandeses. Hi ha fins a cinc exemples d’activitats relacionades amb la força a la història de Grettir. Al capítol 16, “Grettir aixecà una pedra que hi havia a l’herba, que ara s’anomena Grettishaf (l’aixecament de Grettir). Molta gent hi anà a verure-ho, meravellats que un home tan jove pogués aixecar una pedra tan enorme”. Una situació similar pot veure’s al capítol 30. En ambdues situacions les pedres són anomenades Grettishaf per l’autor de la saga. Però Grettir no aixecava només pedres, hi ha un relat al qual aixeca un bou gros i el porta una llarga distància (50), i un altre al qual aixeca alhora dues dones i les ajuda a travessar un riu (64).

De nou, això es relaciona amb l’activitat esportiva o els jocs i l’objectiu és, com abans, mostrar la força de l’heroi.

El joc dels déus

Els jocs de tauler també penetraren la mitologia escandinava. La font més antiga que fa referència als jocs de tauler és un passatge d’un poema de l’Edda poètica, Vǫluspá.

Al seu comentari a l’Edda poètica, Ursula Dronke escriu sobre els déus que juguen amb el seu tauler màgic. El joc és una imatge de la primera edat del món. Segons la interpretació de Dronke, el joc mou el món feliçment, però hi ha apostes. Interessant és que els déus no tenen oponents humans, sinó que juguen entre ells. Tanmateix, altres també hi volen jugar, com tres joves ogres femella que volen així destruir l’edat daurada dels déus. Dronke suggereix que l’autor del poema no explica tota la història, que en la seva opinió continua com segueix: “els déus esdevingueren furiosos i destruïren el tauler per accident”. Es negaren a seguir jugant i les peces romanen a terra (í túni) fins que es trobin a l’herba (í grasi) llestes per començar el següent joc en una altra edat daurada.

Els jocs de tauler semblants al hnefatafl (un joc de tauler amb regles poc conegudes) estaven relacionats amb els funerals. A les tombes s’hi troben sovint peces de joc (els taulers són molt menys freqüents). Cal destacar la troballa recent a Salme (Estònia) d’unes barques funeràries de l’època prèvia a l’edat dels víkings, l’anomenat període Vendel (550-790 DC), amb 71 peces de joc, que inclouen almenys dos conjunts sencers. Algunes d’aquestes peces estan gravades i semblen representar una visió del món de caràcter cosmogònic.

 Conclusió

Els fragments que hem vist en aquest post ens fan preguntar-nos per què no hi ha més elements fantàstics a les activitats esportives o als jocs que apareixen a la literatura en noruec antic. En la meva opinió, l’activitat esportiva és tan popular i està tan profundament arrelada al lleure dels éssers humans que no hi ha necessitat d’afegir-hi components fantàstics a la seva descripció. En segon lloc, com ja hem vist, els éssers no humans només apareixen a la lluita. Es tracta d’una semblança del circ romà on els esclaus i els gladiadors lluitaven amb animals salvatges? Probablement sí, perquè les lluites amb els blamadr que apareixen a les sagues es donen a la cort, i sospitem que aquestes imatges podien estar construïdes pel clèrics coneixedors de la tradició clàssica. Altres esports eren competicions entre homes i s’utilitzaven per mostrar la força sense ajuda màgica. De nou podem veure que l’objectiu principal de fer aparèixer l’activitat esportiva a les sagues és assenyalar la força increïble, enorme i fins i tot fantàstica de l’heroi.

 

Remigiusz Gogosz

Universitat de Rzeszów

Traducció al català: Delfi I. Nieto i David Carrillo Rangel

* Aquesta entrada forma part d’una col·laboració amb el MOOC (Curs gratuït online) Magic in the Middle Ages, per inscripccions aneu a https://www.coursera.org/course/magicmiddleages, o segui el seu Facebook, https://www.facebook.com/magicmiddleages o el seu Twitter @magicmiddleages

**Les sagues esmentades es poden trobar en la seva edició crítica a Kjalnesinga saga, ÍF XIV, Jóhannes Halldórsson ed., (Reykjavík: Hið Íslenska Fornritafélag, 1959); Finnboga saga, ÍF XIV, Jóhannes Halldórsson ed., (Reykjavík: Hið Íslenska Fornritafélag, 1959). Hjálmþés saga ok Ölvis, FSN, Vol. III;  Gunnars saga Keldugnúpsfífls, ÍF XIV, Jóhannes Halldórsson ed., (Reykjavík: Hið Íslenska Fornritafélag, 1959).

Per el simbolisme i significant del color blau vegeu: K. Wolf, “The Color Blue in Old Norse-Icelandic Literature.” Scripta Islandica 57 (2006): 55-78

Per les troballes arqueologices a Salme, Estònia, vegeu: Peets J., Maldre L., Salme paadijäänused ja luunupud, MT21, 2010; Marge Konsa, Raili Allmäe, Liina Maldre I Jüri Vassiljev, Rescue excavations of a Vendel era boat grave in Salme, Saaremaa, Archeoloical Fieldwork in Estonia, 2008.

L’article mencionat d’Arman Jakobsson es pot trobar a “History of Trolls?,” Saga-Book 25 (1998), 53–71.

L’edició de la Edda poètica a càrreg de Ursula Dronke és The Poetic Edda, Vol. I, (Oxford: Clarendon Press 1997), 38.

De La saga de Grettir, l’Edda en prosa, i l’Edda poètica existeixen diferents edicions en castellà i angles.

Entre els avantpassats i el Fanga: Màgia i societat en el temps de l’Àfrica Clàssica

divendres, 3/04/2015 (david)

(English version follows)

 

Griots who sing the name of our ancestors, reminding us that we were gods.

-Anonymous

L’Àfrica no pot ésser vista amb els mateixos ulls que Europa. Els africans van començar a compartir experiències amb els europeus amb el comerç d’esclaus i, per tant, és només des d’aleshores que podem parlar d’una cronologia compartida.

Amb un ritme i un tempo diferents, les divisions cronològiques europees —en els termes continentals habituals: prehistòria, edat antiga, edat mitjana, edat moderna i contemporània— no són les adequades per entendre la cronologia africana. La perspectiva europea està generalment limitada en validesa i ús al seu propi territori (amb exclusió de parts significatives, com ara la Gran Bretanya). En termes generals, l’ús d’aquest esquema crea correspondències poc acurades amb esdeveniments i processos històrics africans no necessàriament relacionats amb els europeus. Per mostrar la diferència en termes d’actituds socials clarament visibles, mentre que el nord d’Europa va desenvolupar una ràpida tendència vers l’apoderament de l’individu, les societats africanes van seguir cultivant el sentit de la comunitat.

Segons la proposta de l’historiador Ferran Iniesta[i](1998), l’edat antiga africana seria molt més extensa que el món antic —exclusivament centrat en les civilitzacions mediterrànies— dels europeus, i s’estendria des del quart mil·lenni aC fins al segle VII dC. El període clàssic a l’Àfrica, que és l’objecte d’estudi d’aquesta entrada, s’iniciaria amb l’auge i l’expansió de l’Islam, i culminaria als segles XV-XVI, amb l’enfortiment dels grans estats clàssics africans, com ara Ghana, Kanem-Bornu o Mali. El final d’aquest període coincideix amb l’inici del tràfic d’esclaus europeu d’Àfrica a Amèrica, que va generar una gran inestabilitat social fins a finals del segle XIX, fins i tot després que hagués estat declarat il·legal per les grans potències marítimes occidentals a l’inici del 1800. Finalment, Ferran Iniesta divideix els processos de colonització, postcolonització i Àfrica Contemporània establint un període històric concret per a cadascuna d’aquestes fases.

L’Àfrica Clàssica va heretar les principals idees polítiques de la successió de grans imperis de l’antic Egipte[ii] o Rmtw Kmt (“Els perfectes originaris del país negre”), idees que van ésser encapsulades dins el concepte de reialesa divina. Aquest llegat de l’Egipte faraònic va esdevenir part de la idiosincràsia de les cultures subsaharianes i, consegüentment, va funcionar com a llavor social del creixement i l’organització dels territoris de l’Àfrica negra. De la mateixa manera que el faraó era el sobirà i el representant de la divinitat, així com una divinitat per ell mateix, els governants de les dinasties africanes negres, hereus d’aquesta tradició, també van emergir sota la concepció del déu-rei. La figura del faraó al món antic africà i, posteriorment, la dels reis i governants africans negres, era considerada una referència per a l’estabilitat social i la prosperitat del reialme. Les crisis de subsidència, malalties, guerres o altres formes d’inestabilitat social eren atribuïdes a la fi dels favors de la divinitat i els avantpassats vers el sobirà i, per tant, apuntaven directament a la seva incompetència.

En aquesta entrada proposo tractar dels diferents rituals, litúrgies i pràctiques culturals, de la màgia, d’origen profà o comunal, que ens permetin repensar, discutir i reorganitzar processos, fets i esdeveniments de la història d’Àfrica, per tal d’allunyar-nos d’aquelles percepcions comunes que redueixen i poden reduir les complexitats al simple folklore. La importància d’aquesta recerca rau en què es tracta de pràctiques que es relacionen amb processos socials i geopolítics a gran escala, les connexions dels quals s’han donat a conèixer actualment en un constructe analític anomenat comunament World History (“Història del Món”). Aquest nou model és excel·lent des de la perspectiva africana, en promoure una concepció del món en què aquest és vist com una vasta xarxa de xarxes on l’individu comparteix la seva energia amb la resta.

L’Àfrica no és una conjunció de cultures petrificades en un passat remot. Ben al contrari, les seves tradicions són diverses, flexibles, mal·leables i dinàmiques. En termes generals, en les societats africanes hi ha una coexistència visible entre el Cristianisme i les religions semítiques, com el Judaisme o l’Islam, juntament amb l’animisme, que pot variar en funció del grup humà practicant. Aquesta aproximació holística és difícil de concebre des del punt de vista de la cultura occidental, que ha abandonat la pràctica comunitària per la sublimació de l’individu i la concepció monoteista de les creences occidentals. El politeisme[iii] africà ha estat probablement la clau d’aquesta coexistència i manca de preocupació per aquests temes.

El culte als avantpassats, molt lligat a la natura, és la pràctica quotidiana i l’espina dorsal cosmogònica de totes de les creences animistes africanes.

Tot i que aquests sistemes de creences són entesos com un diàleg amb l’invisible, els avantpassats traspassen els plans polític, social i econòmic. La societat africana exigeix responsabilitats al líder col·lectiu, qui hauria de respondre amb les seves capacitats visionàries, curatives o protectores. La màgia, com a combinació de sacrificis, cants i balls, és el llenguatge complementari a l’exercici de govern del déu-rei africà negre.

En conseqüència, s’estableix una relació simbiòtica entre el líder i el seu poble per tal de correspondre al benestar i la prosperitat d’aquest últim. En cas d’incompliment d’aquests requisits, en resultarien diverses reaccions, com el sacrifici del sobirà i dels membres de la seva família, l’abandonament del líder per part del poble, l’elecció d’un nou sobirà o l’aparició d’un nou líder colpista que reemplaçaria l’antic de manera violenta. És en aquest últim context que sorgiria la Fanga[iv].

La Fanga és una forma relativament recent d’associació entre iguals, o una companyia d’homes joves anomenada fla’n ton[v] i que té els seus orígens a Mali, a l’àrea de Segu. En el context africà, els col·lectius o “companyies” (com ara germandats) d’aquest tipus incorporen un ritu de pas a l’edat adulta i, si aquest es passa satisfactòriament, es concedeix una iniciació al ritual secret i l’admissió al grup.

El ritu de pas gaudeix encara d’un paper important en l’educació dels nens africans en àrees rurals. En aquest cas, un grup de nens Igbo es preparen per la cerimònia.

El ritu de pas gaudeix encara d’un paper important en l’educació dels nens africans en àrees rurals. En aquest cas, un grup de nens Igbo es preparen per la cerimònia.

Els joves són incorporats a la societat africana de manera orgànica, després de passar diferents proves al llarg de la seva vida encaminades a assignar-los un rol a la societat. Aquest ordre de coses era organitzat per un consell de savis, que amb l’edat havien acumulat l’experiència i el coneixement dins d’una tradició donada. La desaparició dels grans imperis com Ghana o Mali va coincidir amb l’augment del contacte amb els europeus, el tràfic massiu d’esclaus i el canvi social generat per l’apoderament dels joves. Els grans imperis necessitaven, per a llur establiment, la institucionalització de les armes per tal de defensar llurs fronteres i riquesa. Els joves, generalment (però no només) de sexe masculí, com a força bruta i coercitiva[vi], van esdevenir la base social d’aquests exèrcits i, com a tal, es van convertir en indispensables per als imperis africans. Pel que fa a la pràctica màgica, la legitimitat forçada va desplaçar les creences tradicionals que salvaguardaven la comunitat amb l’objectiu d’establir i institucionalitzar la figura del “bruixot-senyor de la guerra”, així com la seva pràctica individual, finançada i dirigida a fer el mal.

Els primers símptomes de decadència de la societat jeràrquica es van fer visibles en els seus líders i el seu govern. L’abandonament del matriarcat i d’altres formes de govern matrilineal també va significar el detriment de la concepció de l’element femení com a germen de vida. El canvi general en la comprensió social general del rol de la dona com a allò vinculat, en el seu sentit últim, al cicle de la sembra, es va accentuar, mentre els patrons tradicionalment dominants de l’agricultura eren substituïts pel comerç amb els europeus, les ràtzies i la guerra, que van contribuir al tràfic d’esclaus des de la part africana i, possiblement, van conduir a la primera crisi social a gran escala de les societats africanes.

L’apoderament de la presència o de l’ideal masculí va contribuir a la constitució del nou panteó politeista africà. Gradualment, l’adoració de l’essència femenina i dels avantpassats vinculats a la terra va donar pas a un politeisme masculí i guerrer. La manifestació extrema d’aquest fenomen va ser, naturalment, la manera amb què les normes socials i les societats africanes van adaptar-se a l’esclavitud i a la pressió del tràfic d’esclaus europeu.

El culte als avantpassats, molt estès a l’Àfrica, és la connexió directa de l’individu africà amb les més altes forces espirituals. És normal en les seves formes i inusual en el seu contingut i, tot i que pot semblar estrany o extravagant des d’una perspectiva europea, es poden trobar certes reminiscències d’aquest culte a Occident.

Des d’una concepció africana, la divinitat o qualsevol figura de culte en la seva representació totèmica, botànica, animal o antropomòrfica correspon a un avantpassat comú. L’ancestre venerat ha estat un membre de la família en el passat. Amb cadascun dels ritus, es ratifica i s’alimenta la consanguinitat, tant en el sentit màgic com en el secular. És, per tant, possiblement en aquest cas que el verb llatí religare troba el seu sentit vertader.

L’Àfrica continua expressant-se en base a les seves tradicions, i és precisament el trencament d’aquestes tradicions la causa de la majoria dels desequilibris de l’anomenat “continent negre”. La pràctica de la màgia, la fetilleria i la bruixeria sovint s’aborden des de disciplines com l’antropologia i l’etnografia. Tanmateix, l’aïllament conscient i el despreniment d’aquestes dues línies temporals exercides per les escoles occidentals a què fèiem referència a l’inici —en l’antropologia, la sociologia, però també en la història— continua essent una de les causes fonamentals del descrèdit i, fins i tot, boicot de la complexitat dels processos culturals i creences africanes en la majoria dels estudis històrics. Aquesta “orfandat” africana en les altes esferes de la recerca en ciències socials esdevé més tangible encara en la investigació de grups humans que practiquen aquestes creences o d’altres similars —tant a l’Àfrica com en qualsevol altra part del món—, i per tant, en aquelles regions que encara avui estan estretament relacionades amb el que podem anomenar el “pensament tradicional” i les seves múltiples formes de representació.

 

Karo Moret Miranda

Universitat Pompeu Fabra

Traducció al català: Marta Manso Rubio

* Aquesta entrada forma part d’una col·laboració amb el MOOC Magic in the Middle Ages, per a més informació, consulteu el Facebook, https://www.facebook.com/magicmiddleages o seguiu el seu Twitter @magicmiddleages


[i] Ferran Iniesta fa una divisió més coherent de la història africana. Iniesta, F. (1998). Kuma: historia del África negra (Vol. 3). Edicions Bellaterra.

[ii]L’origen negre es narrat a  Iniesta, F. (1989). Antiguo Egipto, la nación negra. Senday. Per ampliar informació sobre l’origen del Sudan-nilòtic i les civilizaciones eurocèntriques vegeu: Bernal, M. (1993). Atenea negra: las raíces afroasiáticas de la civilización clásica. La invención de la Antigua Grecia. Crítica.

[iii]Bourdieu, P. (2005). “La dominación masculina revisitada”. Archipiélago, 67, 9-22.

[iv]Cissé, Y. (1994). La confrérie des chasseurs Malinké et Bambara: mythes, rites et récits initiatiques. Nouvelles du Sud.

[v]Fla’n ton: grup de parells a l’àrea bambara.

[vi]Zahan, D. (1960). Sociétés d’initiation bambara (Vol. 8). Mouton.


 

 

Among ancestors and the Fanga: Magic and society in the times of classical Africa

Griots who sing the name of our ancestors, reminding us that we were gods.

-Anonymous

Africa cannot be perceived with the same eyes as Europe. The African people began to share experiences with Europeans during slave trade, so it is only then that we can speak of a shared chronology.

With a different pace and tempus, European chronological divisions -in usual continental terms, pre-history, Ancient times, the Middle Ages, Early Modern and contemporary periods, are not suitable for the understanding of an African timeline. The European perspective is generally constrained in validity and use to its own territory (excluding significant parts, such as Great Britain). As a broad schematization, it thereby avoids inaccurate correspondences with generally unrelated historical events and processes in Africa. To put the difference in clearly visible social attitudes, while Northern Europe first developed a rapid trend towards the empowerment of the individual, African societies kept cultivating the sense of community.

According to Iniesta[i] proposal, the African Ancient period would be broader than the Mediterranean-focussed Ancient world of the Europeans, and specifically correspond to the fourth millennium BC to VII AD. The Classical period in Africa, which is the focus of this article, would begin with the rise and spread of Islam, and would culminate in the XV-XVI centuries with the strengthening of the African great classical states, like Ghana, Kanem-Bornu or Mali. The end of this period coincided with the beginning of the European slave trade from Africa to America, which generated great social instability until the late nineteenth century, even after it was declared illegal by the Western maritime powers in the early eighteen-hundreds. Finally, Iniesta divides the processes of colonization, post-colonization and contemporary Africa establishing a concrete historical period for each phase.

Classical Africa inherited major political notions from the succession of great empires of ancient Egypt[ii] or Rmtw Kmt, “The perfect ones from the black country”, ideas which can be encapsulated in the conception of divine kingship. This legacy of pharaonic Egypt would become a part of the idiosyncrasy of Sub-Saharan cultures, and, accordingly, would serve as the social seeds for the growth and organization Black African territories. In the same way that the pharaoh was the sovereign and representative of divinity, as well as divinity itself, the rulers of Black African dynasties, heirs to this tradition, also emerged under the conception of god-king. The figure of the pharaoh in the African ancient world, and then of the Black African kings and rulers, was considered a reference for social stability and prosperity of the kingdom. Subsistence crises, illnesses, wars or other forms of social instability were blamed on the end of favours from the divinity and ancestors of the sovereign, and hence pointed directly to his ineffectiveness.

In this paper I propose to deal with the different rituals, liturgies and cultural practices, of magic, profane or communal origin, so as to help us rethink, discuss and recognize processes, facts and events in African history, hereby moving away from the common perceptions which reduce complexities to mere folklore. The point is that these practices also relate to geopolitical and social processes on a larger scale, whose connections have been made known today in the analytical construct commonly called World History. This new model is excellent from an African perspective, as it promotes an understanding that the world is a vast network of networks, where the individual shares his or her energy with the rest.

Africa is not a conjunction of cultures petrified in some remote past. On the contrary, its traditions are diverse, flexible, malleable and dynamic. In broad terms, in African societies there isa a visible coexistence between Christian and Semitic religions, such as Judaism or Islam, together with the animism, which can vary according to the practicing human group This holistic approach is difficult to perceive from the point of view of Occidental culture, which has abandoned community practice for the sublimation of the individual and the monotheistic conception of Western beliefs. African polytheism[iii] has perhaps been the basis for this coexistence and for the lack of concern.

The worship of the ancestors, closely linked to nature, is the everyday practice and the cosmogonic backbone of all African animist beliefs.

Even though such belief systems are addressed as a dialogue with the invisible, the ancestors cross the plane of the political, social and economic. Traditional African society demands responsibilities from the collective leader, who should respond with his visionary, curative or protective capacities. Magic, as a combination of the sacrifices, chants and dances, is the complementary language to the exercise of government by the black African god-king.

Accordingly, a symbiotic relationship is established between the leader and his people to correspond to the welfare and prosperity of the latter. Upon the unfulfillment of these requirements, different responses would ensue, like the sacrifice of the sovereign and his family members, the abandonment of the leader by his people, the election of a new sovereign or the appearance of new coup leader who violently replaced the old one. It is in this last context where the Fanga[iv] arises.

The Fanga is a comparatively recent form of peer association, or a company for yonger men called fla’n ton[v] and which has its origin in Mali, Segu area. In the African context, collectivities or “companies” (ie., brotherhoods) of this type incorporate a rite of passage, or age to adulthood, and if this is passed, an initiation to the secret ritual and admission into the group is granted.

The Rite of Passage still have a very important  in the education of the african children in rural areas. In this case Igbo children getting ready for the ceremony

The Rite of Passage still have a very important in the education of the african children in rural areas. In this case Igbo children getting ready for the ceremony

Young people are incorporated into African society organically, after passing different tests throughout life, aimed at assigning a role within the society. This order of things was organized by the council of wise elders, who in their old age had accumulated experience and knowledge within a given tradition. The disappearance of the great empires like Ghana or Mali coincided with the proliferation of contact with Europeans, massive slave trafficking and social change generated by the empowerment of the youth. Great empires needed for their establishment, the institutionalization of armies to defend their borders and wealth. Youth, as a brute and coercive force[vi], usually male (but not only so), was the social basis for these armies, and thus became indispensable for African empires. As for the magical practice, forced legitimacy displaced traditional beliefs that safeguarded the community in order to establish and institutionalize the warlock-warlord –both roles- and his individual practice on request, financed and aimed at doing evil.

The first symptoms of decadence in a hierarchical society became visible in their leaders and their government. The abandonment of matriarchy or other matrilineal forms of government also meant the detriment of the conception of the feminine, as the germ of life. The change in the general social understanding of women’s role, as linked to the ultimate sense of planting cycles, was accentuated as the traditionally dominant patterns of agriculture were substituted by commerce with Europeans, razzias and war, all of which contributed to the slave trade from the African side, and possibly lead to the first large-scale social breakdown of African societies .

The empowerment of the Masculine ideal or presence helped bring about the constitution of the new polytheist African pantheon. Gradually, the worship of the Feminine essence, and land ancestors, gave way to a masculine and warrior-like polytheism. The extreme manifestation of this phenomenon was, quite naturally, the way that African social nroms and societies adapted to slavery and pressure of the European slave trade.

The worship of ancestors, widespread in Africa, is the direct connection of the African individual with the highest spiritual forces. It is ordinary in its forms and unusual in its content, and although it may seem strange or extravagant from the usual European perspective, traces of it are still found in the West.

For the African conception, the divinity or any figure of worship in its totemic, botanic, animal, or anthropomorphic representation corresponds to a common ancestor. The worshipped ancestor has been a family member in the past. With each rite, the bloodline is ratified and fed, both in the magical and the secular sense. It is perhaps here where the latin Religare finds its truest meaning.

Africa continues to be expressed based on their traditions, and it has been the breaking of these traditions what has inflected most imbalances on the so-called Black Continent. The practice of magic, sorcery and witchcraft are often approached from the disciplines of anthropology and ethnography. However, the conscious isolation and detachment of these two historical timelines exerted by the Western school -in anthropology, sociology, and history- remains one of the fundamental causes of disrepute and even boycott of the complexity of African cultural processes and beliefs in overall historical studies. This circumstance of African “orphanhood” in higher social research becomes more tangible in the investigation of human groups that practice such (or similar) beliefs (in Africa, or elsewhere) and, therefore, of the regions that still today are closely related to what we might call “Traditional Thought” and its multiple forms of representation.

 

Karo Moret Miranda

Universitat Pompeu Fabra

*This blog entry is part of a collaboration  with the MOOC, Magic in the Middle Ages. For more information, you can check their Facebook, https://www.facebook.com/magicmiddleages , or Twitter, @magicmiddleages


[i] The historian Ferran Iniesta puts forward a more coherent chronological division of African history. Iniesta, F. (1998). Kuma: historia del África negra (Vol. 3). Edicions Bellaterra.

[ii] The black origin is narrated in Iniesta, F. (1989). Antiguo Egipto, la nación negra. Senday. And in order to know about the Sudan-nilotic origin of the eurocentric civilizations check: Bernal, M. (1993). Atenea negra: las raíces afroasiáticas de la civilización clásica. La invención de la Antigua Grecia. Crítica.

[iii] Bourdieu, P. (2005). La dominación masculina revisitada. Archipiélago, 67, 9-22.

[iv]Cissé, Y. (1994). La confrérie des chasseurs Malinké et Bambara: mythes, rites et récits initiatiques. Nouvelles du Sud.

[v]Fla’n ton[v]: peer group in the bambara área.

[vi]Zahan, D. (1960). Sociétés d’initiation bambara (Vol. 8). Mouton.

La història com a negoci: la falsa sinagoga major de Barcelona

dimarts, 24/03/2015 (clara)

Fa un parell de setmanes es va inaugurar al Museu d’Història de Barcelona un nou espai per explicar i difondre la història del Call de Barcelona. Entre altres novetats aquest espai ve acompanyat d’un minuciós estudi en el qual s’intenta reconstruir al detall l’estructura de l’antic barri jueu, parcel·la a parcel·la, amb el nom dels seus antics propietaris. Com s’ha pogut desenvolupar aquesta feina? Com ja us vàrem explicar aquí, els atacs de 1391 van provocar la fi de la comunitat jueva a Barcelona. Posteriorment, les propietats particulars dels jueus (i també les comunitàries, com les sinagogues, que pertanyien per llei al Rei) van ésser venudes relativament ràpid. Gràcies a aquest fet han quedat documents de compravenda i inventaris tals com el Censos de Robres de 1393, que detallen les propietats jueves amb les afrontacions de cada casa. És així com, amb molta investigació i paciència, s’ha pogut anar reconstruint el parcel·lari corresponent a tot el Call major.

I és gràcies a aquest estudi d’anys que s’ha pogut confirmar de manera definitiva la hipòtesi que l’antiga sinagoga major NO es situa on avui tant es promociona l’actual sinagoga (que, efectivament, avui és una sinagoga en funcions i un centre cultural), sinó precisament a l’edifici del costat, al número 9 del carrer de Sant Domènec del Call. Per què remarquem aquest fet? Perquè creiem que fins ara s’ha estat explicant erròniament a molts visitants la ubicació d’un edifici tan emblemàtic a causa de motius que no res tenen a veure amb el rigor del mètode científic històric.

Ja ens heu llegit en més d’una vegada reivindicar la nostra feina com a reconstructors del passat i creiem que en aquest cas hem de reivindicar la feina d’aquells que han localitzat de manera correcta l’emplaçament de l’edifici i denunciar els motius que es duen a terme per part dels propietaris de la falsa sinagoga major per adjudicar-li una antiguitat que no està fonamentada documentalment ni arqueològicament, venent-la com la sinagoga conservada més antiga d’Europa pel fet que creuen que l’edifici té restes romanes i que els jueus de Barcelona va ser una comunitat estable des dels seus orígens fins la fi de la comunitat.

Els interessos històrics per localitzar la sinagoga major d’una comunitat jueva com la que va tenir la ciutat de Barcelona a l’Edat Mitjana és més que una recerca necessària i els motius per emprendre-la no requereixen de cap justificació: les seves raons varien i passen per l’obvietat del que representa una troballa així per a la dita ciutat, per a la història de Catalunya en general i per a la història de la comunitat jueva medieval en particular. És amb aquest esperit que a finals del segle XX es va localitzar amb corroboració, precisió, sense dubtes ni adquisicions la que podria haver estat aquesta sinagoga major en la cruïlla del carrer de Sant Domènec del Call i el carrer Marlet. Anys més tard es refusava aquesta hipòtesi per les noves evidències documentals i la manca de resultats arqueològics.

Carrer Marlet tocant a la cruïlla amb Sant Domènec del Call, antic Carrer de l'Escola de les Dones segons els últims estudis.

Carrer Marlet tocant a la cruïlla amb Sant Domènec del Call, antic Carrer de l’Escola de les Dones segons els últims estudis.

No obstant això, la maquinària sensacionalista s’havia posat en marxa: és això que denunciem. Des d’aleshores s’ha anat venent la ubicació refusada amb interessos turístics en una ciutat ja de per sí molt turística, prescindint dels estudis posteriors: no és el mateix promocionar un call jueu amb sinagoga, que sense. El museu i sinagoga nova de Ben Adret no són, segons la documentació dels últims quinze anys, l’antiga sinagoga major del call de Barcelona, tot i que la informació que des d’allí es divulga segueix estant totalment esbiaixada. I és que després del sensacionalisme i l’impacte sentimental que comporta salvar un possible edifici hereu del que fa sis segles va ser la sinagoga major de Barcelona -i la conservada més antiga d’Europa- de ser transformat en un bar; continuant per la màquina propagandística que s’aprofita dels lligams sentimentals i simbòlics que la històrica sinagoga major estableix amb la comunitat jueva local i també per a la internacional; seguint per les al·lusions a les característiques de la construcció ideal segons els tractats legals judaics com a elements identificatius de l’edifici -quan durant l’Edat Mitjana aquests barems no es van veure realitzats, ni els jueus en les sinagogues, ni els musulmans en les mesquites-; i acabant per la donació per part d’un particular de Nova York d’un Séfer Torà de l’Edat Mitjana en motiu de la recuperació d’aquesta sinagoga; després de tot això, l’acceptació de l’error seria massa vergonyós i massa difícil assumir que primer, s’havien equivocat de casa; segon, que la que sí que era la sinagoga major de Barcelona és el restaurant on s’estan servint vins i embotits a l’edifici del costat; i tercer, que la que s’havia venut durant tants anys com la sinagoga més antiga, realment, per manca d’estudis arqueològics, potser no ho és.

    No volem ni podem exposar detalladament els punts de les recerques dels últims quinze anys, però creiem que sí podem alabar els estudis pel que representen i en quin punt de discussió han deixat aquesta dualitat de sinagogues. El problema, creiem, és que malgrat que la bona feina dels investigadors ha quedat palesa i publicada, des de moltes esferes -especialment del sector turístic- s’ha seguit difonent la versió desactualitzada, la no acadèmica. I estem segurs que molts dels visitants d’aquest enclavament haguessin agraït saber les últimes novetats del lloc. Volem expressar que això no resta pas importància a les funcions actuals com a sinagoga i com a centre de difusió cultural del judaisme (molt necessària avui dia), però sí a la difusió de la història i el patrimoni de l’antic Call de Barcelona. I és gracies a l’estudi que s’ha presentat que no només es pot conèixer la localització exacta d’aquesta sinagoga, sinó la de les altres tres del Call, a més d’ampliar els límits d’aquest pel seu vessant nord. Entre els propietaris s’ha pogut identificar aquells que van sobreviure o no a la massacre de 1391, a més de comprovar qui tenia les propietats més copioses. Tot plegat ens ajuda a fer una composició cada vegada més completa de la comunitat jueva medieval de Barcelona.

Esperem que en el futur, entre tots, puguem redreçar allò que s’ha dit i deixar que el rigor històric sigui el protagonista d’una ciutat com Barcelona.

 

Jordi Casals

Clara Jáuregui

Bibliografia bàsica:

RIERA I SANS, Jaume, “La sinagoga major dels jueus de Barcelona. Proposta de localització”, Butlletí del Col·legi oficial de Doctors i Llicenciats en Filosofia i Lletres i en Ciències de Catalunya, 9 (hivern 1997), 60-71.

RIERA I SANS, Jaume, “La sinagoga Major dels jueus de Barcelona en la tradició documental”, Estudis Històrics i Documents dels Arxius de Protocols, XX, Col·legi de Notaris de Catalunya, 2002, 7-73.

RIU-BARRERA, Eduard, “La falsa sinagoga de Barcelona”, L’Avenç, 270 (juny 2002), 78-79.

VECLUS, SL (Francesc CABALLÉ, Reinald GONZÀLEZ), Recerca documental de la finca del carrer de l’Arc de Sant Ramon del Call núm.8 de Barcelona, Barcelona, Veclus SL, 2002 [enllaç]

MORA, Victòria. El Call: el barri jueu de Barcelona. Barcelona, Museu d’Història de la Ciutat de Barcelona, 2007.

CABALLÉ Francesc i CASTELLS Eloi, L’Estructura urbana del Call de Barcelona, MUHBA Documents 10, Barcelona, 2015.

Sant Patrici, patró d’Irlanda

dimarts, 17/03/2015 (clara)

És ben sabut que sant Patrici fou l’evangelitzador d’Irlanda, però la veritat és que la seva figura està envoltada de misteri, ja que no en coneixem gaires coses segures i molts aspectes de la seva vida són fins avui dia objecte de discussió. La raó és que la nostra font principal sobre el sant és una Confessió escrita per ell mateix, on tracta de justificar i defensar la seva missió davant d’unes certes acusacions de les quals era víctima: no es tracta, doncs, d’un relat autobiogràfic ordenat i amb dades concretes, sinó més aviat d’una mena de diari espiritual. I pel que fa a les vides del sant escrites per diversos hagiògrafs medievals, la seva historicitat en molts punts és més que discutible[1] i no podem contrastar les seves dades amb seguretat.

Així, doncs, desconeixem la data del seu naixement, que podem situar grosso modo, entorn de l’any 400. També el lloc és discutit: el més probable és que fos a la zona propera a la muralla d’Adrià (potser Carlisle)[2]. O bé més al nord, a la zona sud occidental d’Escòcia, potser a l’actual Dumbarton. El que sí està clar és que la seva família era britanoromana i formava part del govern municipal. El seu pare, Calpurni, era diaca i decurió, i el seu avi, Potitus, era sacerdot, encara que en aquests primers anys Patrici sembla haver viscut com un noi de la seva edat, no particularment entregat a la religió.

Catedral catòlica de Sant Patrici a Armagh (co. de Armagh, Ulster, Irlanda del Nord). Seu arquebisbal i capital religiosa d'Irlanda. En aquest emplaçament el sant va fundar la primitiva catedral.

Catedral catòlica de Sant Patrici a Armagh (co. de Armagh, Ulster, Irlanda del Nord). Seu arquebisbal i capital religiosa d’Irlanda. En aquest emplaçament el sant va fundar la primitiva catedral.

Quan era un jovenet de setze anys, va ser víctima d’una razzia per part d’un escamot d’irlandesos o scotti, que acostumaven a fer incursions a les costes occidentals de Britània per apoderar-se bàsicament d’esclaus i ramat. Se emportaren el jove Patrici a Irlanda, on acabà com a esclau d’un druida. Amb ell va romandre durant sis anys, ocupant-se del ramat de porcs del seu amo i va ser la seva desventura que va fer sorgir en ell una gran espiritualitat. És evident que durant el seu captiveri va aprendre moltes coses dels druides i de la societat irlandesa pagana, que desprès li varen ser molt útils quan va retornar a Irlanda per a evangelitzar-la. Finalment, de manera miraculosa va aconseguir fugir de l’illa. Els anys que segueixen són obscurs, però sembla que els va dedicar a l’estudi i a l’aprofundiment a la seva religiositat. Temps desprès, quan ja estava preparat, un àngel se li aparegué en somnis i l’exhortà a tornar a Irlanda per a predicar-hi la fe cristiana. Efectivament, sabem que fou enviat pel papa Celestí I per a evangelitzar l’illa, encara que no sabem exactament ni quan ni on sant Patrici fou revestit de l’autoritat episcopal per realitzar la seva tasca.

En arribar a Irlanda feu algunes conversions, però de seguida es va trobar amb la frontal oposició de Loegaire, el rei suprem que residia a seu reial de Tara, i dels seus druides. Per això aquests, els sacerdots de la religió cèltica pagana, el reptaren a una mena de competició on ens pot sobtar l’absència de predicació. Efectivament, tal con se’ns narra, no va ser d’un diàleg entre religions, sinó un duel de poder màgic. Es tractava de veure qui feia més prodigis i més espectaculars. Com no, guanyà sant Patrici i ho va fer al propi terreny dels druides, ja que el sant demostrà un poder de la mateixa mena que el dels seus oponents pagans: domini sobre els elements i una saviesa que li venia d’una comunicació constant amb la divinitat.

L’èxit de sant Patrici se’ns descriu com rotund. Efectivament convertí els irlandesos en massa. Però com fou possible això? No tenim una resposta clara, però hi ha diversos factors que podrien ajudar-nos a entendre-ho. En primer lloc, la conversió es va fer a partir de les capes més altes de la societat: en convertir els caps tribals, segueix ràpidament la cristianització de la tribu o regne. Això comporta l’ absència de martiris, a diferència del que va passar al món romà.

Turò de Tara (co. de Meath, Leinster). El nom irlandès antic és Temair na Rí o "Lloc alt de Reis". Era el lloc més sagrat i influent de l'Irlanda cèltica. No queda gairebé res de l'antiga fortalesa reial, A la imatge es veu l'emplaçament del recinte, amb dos anells de pedres.

Turò de Tara (co. de Meath, Leinster). El nom irlandès antic és Temair na Rí o “Lloc alt de Reis”. Era el lloc més sagrat i influent de l’Irlanda cèltica. No queda gairebé res de l’antiga fortalesa reial, A la imatge es veu l’emplaçament del recinte, amb dos anells de pedres.

D’altra banda, la religió dels celtes tenia elements que podien haver fet que el cristianisme no resultés completament aliè als irlandesos. En aquest sentit, es diu que, durant una predicació sobre la Trinitat, sant Patrici va fer servir un trèvol de tres fulles (esdevingut símbol de l’església d’Irlanda) per explicar el concepte d’un sol Déu amb tres aspectes diferents, cosa que li va resultar fàcil ja que els celtes coneixien perfectament el valor de la tríade tant a la religió com a l’art figuratiu i la literatura. D’altra banda, entre els celtes no existia un panteó amb uns déus amb funcions ben delimitades com era el grecoromà, la qual cosa suggereix una possible creença en la unicitat última de la divinitat. A més, sant Patrici va respectar els costums i tradicions dels irlandesos, tret del culte als antics déus. Sigui com sigui, sant Patrici va seguir vivint i predicant fins que va morir de vell entre els anys 461 i 493 a la mateixa Irlanda que ell havia convertit. Era el dia 17 de març, que per això és el de la seva festa i alhora la festa nacional de la Irlanda cristiana, que el va honorar d’aquesta manera com el seu patró indiscutible.

 

Glòria Torres

IRCVM

[1]Com el fet d’haver expulsat les serps d’Irlanda, raó per la qual els textos hagiogràfics justifiquen el fet que no es trobin aquests animals a l’illa.

[2]Muralla construïda per l’emperador Adrià a l’any 122. S’estenia des del golf de Solway, a l’oest, fins a la desembocadura del riu Tyne, a l’est i defensava la Britània romana dels atacs del pictes del nord de l’illa. Aproximadament era a la frontera entre les actuals Anglaterra i Escòcia.

Encanteris i rituals de guarició en la tradició fino-kalevalaica

dimarts, 3/03/2015 (david)

(English version follows) 

I. Què són els encanteris fino-kalevalaics?

 Aquest text versa sobre els encanteris i rituals guaridors de la tradició fino-kalevalaica, que estan estretament lligats a la poesia popular de la tradició fino-careliana. Els encanteris s’han conservat en forma de poemes i sovint contenen instruccions sobre com dur a terme correctament els rituals de guarició. Al s. XIX, a Finlàndia es van realitzar esforços significatius per aplegar els poemes fino-kalevalaics. En aquell moment, la poesia fino-kalevalaica relacionada amb la mitologia havia desaparegut de la major part de Finlàndia a causa dels canvis culturals que havien ocorregut amb l’església luterana després del s. XVI. És extremadament difícil, si no impossible, establir la data exacta en què la tradició kalevalaica es va iniciar o va finalitzar. En certa manera, encara és visible en la cultura finesa a les cançons populars i la música rap. La majoria de poemes es van recollir a l’est de Finlàndia, a Savo i a Carèlia, i procedeixen especialment de regions de Carèlia a la part russa de la frontera que tenien com a religió oficial el cristianisme ortodox. Malgrat que la data de recopilació és tardana, el poemes fino-kalevalaics mantenen traces de segles anteriors que els converteixen en una font material també valuosa per als medievalistes. La poesia fino-kalevalaica està publicada a la col·lecció Ancient poems of the Finnish people (‘Poemes antics dels finesos’). La col·lecció conté l’edició crítica de gairebé 87.000 mostres d’aquesta poesia, que inclouen els encanteris guaridors.

Pel que fa a les guaricions, durant l’Edat Mitjana la tradició vernacular va rebre molta influència dels rituals catòlics utilitzats en contra del dimoni, així com de les benediccions. (Siikala 1992, 64-65) Els encanterisfino-kalevalaicss’emetien en un murmuri o es pronunciaven cridant en veu alta. Es cantaven o es recitaven de forma monòtona, de manera que podria tractar-se d’un ressò dels rituals medievals catòlics realitzats a la missa. Els efectes guaridors dels mots es transmetien al pacient a través del tacte, amb aigua o un ungüent que el curandero havia preparat. (Ilomäki 2014, 51: 130) Els referents cristians eren més evidents a l’oest de Finlàndia, però tant els encanteris occidentals com els orientals contenen referències notables a la tradició cristiana i esmenten noms de sants cristians de forma freqüent. Els encanteris de l’oest són més breus que els de l’est, que normalment tenen una estructura temàtica amb un component narratiu més rellevant. (Ilomäki 2014, 35; 38) Els encanteris guaridors fino-kalevalaics es classifiquen en quatre tipus segons la forma. Les categories són les següents: encanteris-pregària, encanteris narratius o al·legòrics, encanteris que adrecen l’origen de la malaltia i encanteris per allunyar l’agent que causa la malaltia. (Siikala 2001, 84-85) Els encanteris narratius o al·legòrics repeteixen una cura mítica i l’al·legoria funciona com a model per guarir. Els encanteris que reconeixen l’origen de la causa de la malaltia només es troben a la tradició fino-kalevalaica. Quan se’n coneix l’origen, la malaltia es pot rebutjar. (Ilomäki 2014, 39) Els encanteris que la combaten es realitzaven amb una actitud poderosa, fins i tot presumptuosa, envers l’agent que causava la malaltia. A més a més, els encanteris parlen de diferents llocs on s’enviava l’agent infecciós extret de la persona malalta. De fet, en descriuen uns quants. Hom es pot preguntar si l’agent infecciós s’envia realment al lloc correcte si no se’n coneix l’origen. En aquests casos se li demana que se’n vagi i que torni al lloc d’on prové (Viljakainen 2009, 183-184)

 

II. Qui usava els encanteris i com ho feia?

En la visió xamanista del món es pensava que la malaltia s’havia produït per la pèrdua de la pròpia ànima. A la tradició fino-kalevalaica hi havia altres raons per explicar les malalties. Podia tractar-se d’una ferida de fletxa disparada per un altre tietäjä (endeví poderós) per enveja o com a càstig. Les malalties volaven amb el vent o sota la forma d’un animal. Podien provenir de la terra, del vent, de l’aigua o dels boscos i en cada cas la pràctica que havia de guarir el malalt s’havia de realitzar de forma diferent. També es pensava que les malalties eren esperits malalts que havien penetrat la víctima. O que tenien forma de cucs que es movien dins de les persones i que, finalment, quan entraven al cor, al fetge o a qualsevol altre òrgan les mataven. (Sarmela 2007, 298-300).

Era habitual que a les zones rurals de Finlàndia la gent utilitzés algun tipus d’encanteri per guarir altres persones o el bestiar. Tanmateix, els més poderosos entre els que practicaven encanteris eren anomenades tietäjäs, els quals podien dur a terme rituals més efectius que els que realitzaven la resta de persones. El mot tietäjä es pot traduir com a ‘aquell que en sap’. En efecte, els tietäjäs posseïen coneixements que no tenia la resta de gent. Majoritàriament, els tietäjäs devien haver estat homes; això no obstant, també hi havia dones que practicaven la màgia en un nivell més aviat professional, sobretot al nord de Finlàndia. (Stark 2006, 45). Per ser tietäja, s’havien de tenir poders que l’altra gent no podia posseir, com ara l’habilitat d’entrar en trànsit o la capacitat de memoritzar un munt d’encanteris. Era important que ningú no sentís els encanteris dels tietäjäs perquè aleshores perdien els poders.

Els tietäjäs realitzaven un ritual de guarició que començava amb l’alçament del luonto. Després cridaven els esperits protectors que es descrivien als encanteris. A continuació, el tietäjä explicava per què necessitava ajuda (en aquest cas, per guarir una malaltia). Acte seguit, es protegia i presumia de la pròpia fortalesa. Finalment, anomenava l’agent que havia causat la malaltia i el feia desaparèixer. Els encanteris contenen sovint llocs comuns que figuren en diferents categories d’encanteris guaridors a la regió fino-careliana. (Siikala 2002, 100-101)

 

III. Conclusió

Els encanteris de guarició fino-kalevalaics tenen característiques úniques, però també fan referència a un tipus de pensament universal pel que fa als encanteris guaridors tradicionals. La poesia que conté encanteris té rastres de diferents estadis de redacció, de manera que, amb una recerca acurada, les traces més antigues poden oferir mostres de la tradició guaridora medieval o fins i tot anterior.

 

Karolina Kouvola

Department of World Cultures / University of Helsinki

Traducció al català: Gemma Pellissa Prades

* Aquesta entrada forma part d’una col·laboració amb el MOOC Magic in the Middle Ages, per a més informació, consulteu el Facebook, https://www.facebook.com/magicmiddleages o seguiu el seu Twitter @magicmiddleages

 

References 

Ilomäki, Henni. 2014. Loitsun mahti. Kirjokansi 41. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

Siikala, Anna-Leena. 1992. Suomalainen šamanismi: mielikuvien historiaa. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran toimituksia 565. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

Siikala, Anna-Leena. 2002. Mythic Images and Shamanism: a Perspective on Kalevala Poetry. FF Communications No. 280. Helsinki: Suomalainen tiedeakatemia.

Sarmela, Matti. 2007. Suomen perinneatlas: Suomen kansankulttuurin kartasto 2 (Finnische Volksüberlieferung: Atlas der Finnischen Volkskultur 2). Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran toimituksia 587. Helsinki: The Finnish Literature Society.

Stark, Laura. 2006. The Magical Self: Body, Society and the Supernatural in Early Modern Rural Finland. FF Communications 290. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia.

Viljakainen, Maarit 2009. Minnekäs mie siun manoan? Taudin puhuttelut parannusloitsuissa. pp.174-191. Knuuttila, Seppo ja Piela, Ulla (toim.) Korkeempi kaiku: Sanan magiaa ja puheen poetiikkaa. Kalevalaseuran vuosikirja 88. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.


 

 

Healing charms and rituals in the Finno-Kalevalaic tradition

I. What are the Finno-Kalevalaic Charms?

This text discusses the healing charms and rituals in the Finno-Kalevalaic tradition. Finno-Kalevalaic incantation tradition is strongly linked to Finno-Karelian folk poetry. Charms have been preserved in a poetry form and often there are instructions on how to perform the healing rites correctly. Significant efforts to collect the Finno-Kalevalaic poems began in Finland in the nineteenth century. By the nineteenth century the Finno-Kalevalaic poetry which was associated with mythology had disappeared from most of Finland because of cultural changes that came with the Lutheran Church after the sixteenth century. It is extremely difficult if not impossible to set an exact date when the Kalevalaic tradition began or ended. In some way it is still visible in Finnish culture in folk music or even in rap music. Most poems were collected from Eastern Finland in Savo and in Karelia, and especially from regions of Karelia on the Russian side of the border where the official religion was Orthodox Christianity. Despite its late collection date, Finno-Kalevalaic poems hold layers from preceding centuries which makes them a valuable source material for medievalists as well. The Finno-Kalevalaic poetry is published in the collection Ancient poems of the Finnish people. This collection contains critical editions of close to 87,000 examples of the poetry including the healing charms.

Vernacular healing tradition was strongly influenced by Catholic demon banishing rituals and benedictions during the Middle Ages. (Siikala 1992, 64-65) Finno-Kalevalaic charms were uttered mumbling or shouted aloud. They were sung or recited monotonously which might be an echo of the Catholic medieval Mass rites. The healing effect of the words was transferred to the patient with a touch, with water or an ointment which healer had prepared. (Ilomäki 2014, 51: 130)Christian models were more evident in the western Finland but both western and eastern healing charms have strong references to Christian tradition and they often mention names of the Christian saints or holy people. Western charms are shorter in length than eastern ones that often have a thematic and more narrative structure. (Ilomäki 2014, 35; 38) Finno-Kalevalaic healing charms are divided into four categories according to their form. These categories are as follows; prayer incantations, narrative or allegorical incantations, incantations dealing with the illness-agent’s origin, and incantations to banish the illness agent. (Siikala 2002, 84-85)

In narrative or allegorical charms a mythical healing, that resembles the healing situation in this world, is repeated and the allegory functions as a model for healing. Charms that acknowledge the illness agent’s origin are unique to Finno-Kalevalaic tradition. When its origins are known, it can be sent back. (Ilomäki 2014, 39) The banishing charms were performed with a powerful attitude and boasting towards the illness agent. They tell of different places where the illness agent is sent from the ill person. There are several different places described in the charms. This raises the possibility that the illness agent is sent to the right place if there is uncertainty of its origins. In these charms the illness agent is told to be lost and the healer is making a favor for it when s/he is sending it back to home where it belongs. (Viljakainen 2009, 183-184)

II. Who Used the Charms and How?

In the shamanistic worldview illness was thought to originate from the loss of one’s soul. In the Finno-Kalevalaic tradition there were other reasons for illnesses. It might have been shot by like an arrow by another tietäjä because of envy or as a punishment. Illnesses flew with a wind or in the form of an animal. The illness might have come from earth, wind, water or forest in which cases different healing measures had to be taken. Illnesses were also thought to be ill spirits that had penetrated the person. It was also thought that illness could be in the form of a worm that moved inside people and finally, as they penetrated the heart, liver or any other organ, they would kill the person. (Sarmela 2007, 298-300)

It was quite common in the Finnish countryside that people could use at least some kind of charm to heal other people or cattle. However, the most powerful people who could perform incantations were called tietäjäs and they could perform rituals that were more effective than rituals performed by common people. The word tietäjä can be translated as ‘the one who knows’. Tietäjä had special knowledge that was unknown to other people. Mostly the tietäjäs appear to have been men but nonetheless there were also women who practiced magic on a more professional level, particularly in the northern part of Finland. (Stark 2006, 45) To be a tietäjä, one had to possess powers that other people could not possess, such as the ability to fall into a hyperactive trance or the ability to memorize large amounts of charms. It was important that no one heard tietäjä’s charms because then s/he would lose her/his powers.

 Tietäjä performed a healing ritual that started with rising of his luonto. Then he called upon his spirit helpers which were described in the incantations. Next he stated why help was needed, in this case because of an illness. Then he safeguarded himself and boasted about his strength. He named the illness agent and banished it. Incantations often held certain healing clichés that were common to different healing charm types in Finno-Karelian region. (Siikala 2002, 100-101)

 III. Conclusion

Finno-Kalevalaic healing charms had unique characteristics but they also follow a universal way of thinking when it comes to traditional healing charms. The charm poetry is strongly layered, and with a careful research earlier layers can offer glimpses of medieval or even pre-medieval healing tradition.

Karolina Kouvola

Department of World Cultures / University of Helsinki

*This blog entry is part of a collaboration  with the MOOC, Magic in the Middle Ages. For more information, you can check their Facebook, https://www.facebook.com/magicmiddleages , or Twitter, @magicmiddleages .

References

Ilomäki, Henni. 2014. Loitsun mahti. Kirjokansi 41. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

Siikala, Anna-Leena. 1992. Suomalainen šamanismi: mielikuvien historiaa. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran toimituksia 565. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

Siikala, Anna-Leena. 2002. Mythic Images and Shamanism: a Perspective on Kalevala Poetry. FF Communications No. 280. Helsinki: Suomalainen tiedeakatemia.

Sarmela, Matti. 2007. Suomen perinneatlas: Suomen kansankulttuurin kartasto 2 (Finnische Volksüberlieferung: Atlas der Finnischen Volkskultur 2). Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran toimituksia 587. Helsinki: The Finnish Literature Society.

Stark, Laura. 2006. The Magical Self: Body, Society and the Supernatural in Early Modern Rural Finland. FF Communications 290. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia.

Viljakainen, Maarit 2009. Minnekäs mie siun manoan? Taudin puhuttelut parannusloitsuissa. pp.174-191. Knuuttila, Seppo ja Piela, Ulla (toim.) Korkeempi kaiku: Sanan magiaa ja puheen poetiikkaa. Kalevalaseuran vuosikirja 88. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

Amb veu de dona: Brígida de Suècia i la Passió de Maria

dimarts, 24/02/2015 (IRCVM)

Quan un turista entra la Piazza Farnese a Roma es trobarà un edifici que va acollir una dona anomenada Birgitta Birgersdotter (1303-1373), més coneguda com Santa Brígida de Suècia durant la seva estància a Italia. L’edifi en qüestió avui acull una variant moderna de l’ordre religiosa fundada per ella, i que ofereix allotjament al mateix lloc. El nostre turista potser, si és fixa, veurà el nom Suec gravat a la façana, i un seguit de preguntes es formularan al seu cap: Qui va ser aquesta dona? Què feia una dona sueca al sud d’Europa en aquells anys? Va ser una escriptora? Una santa? Una figura política? La resposta és complexa per si mateixa, i només dedicarem un breu espai d’aquesta entrada a respondre-les. Potser, la qüestió més complicada seria si som capaços d’escoltar la seva veu després de tots aquests anys.

Façana Casa di Brigida, a la Piazza Farnese a Roma, amb la dedicatòria a Birgitta a la porta principal. Encara es poden visitar les habitacions que va ocupar la Brígida, i que un altre personate important, la Margery Kempe, va visitar tal i com explica al seu Llibre de Margery Kempe

 

La Bridget Morris, editoria de la traducció crítica al anglès dels textos de Brígida, la va definir com la única dona del segle XIV que ha estat canonitzada, (1391) i que va fundar una ordre monàstica dissenyada per ella mateixa que encara existeix avui dia. Les millors fonts per l’estudi de la seva vida són precisament les actes del seu procés de canonització, i sobretot, el recull de les visions que va tenir i la van impulsar a una nova vida de devoció després d’enviudar i que es coneixen sota el títol de Revelacions. Una d’aquestes visions precisament la van dur a Roma, entre altres coses, per lluitar per una reforma i renovació de les ordres religioses que existien en aquell moment, i per fer tornar el papat des d’Avinyó. La hagiografia, les vitae que es van composar poc després de la seva mort, ens la pressenten com una santa, d’una pietat extraordinària i subjecte de visions des de la infantesa seguint els models hagiogràfics ben definits en el seu temps. El que més pot cridar l’atenció, d’entrada, és que Brígida era una dona casada, que va portar una vida espiritual no lligada a una ordre conventual, com tantes dones d’aquell període, després d’enviudar. Mare de vuits fills, ho va deixar tot i es va instal·lar a les proximitats del convent cistercenc d’Alvastra, a Suècia. La seva vida transcorreria llavors al voltant de la meditació i la pregària, i possiblement com a fruit d’aquestes va escriure o dictar un seguit de experiències o visions que van ser editades i traduïdes al llatí pels seus confessors. Els textos són de diferent llargària, i adrecen temes que podríem definir com la biografia espiritual, la crítica al les ordres religioses, o fins i tot el mirall de prínceps. Eren primer escrites en suec antic i després traduïdes al llatí, i en elles apareix Brígida caracteritzada com a novia de Crist, i destinatària de paraules d’aquest, de la Verge Maria, i testimoni d’escenes bíbliques o que tenien a veure amb la quotidianitat, com per exemple el judici a les ànimes d’aquells propers a ella en una visió del cel que s’emmirallava en un concepte de cort celestial.

Algunes d’aquestes visions tenien un contingut profètic i reflecteixen en bona mesura la devoció mariana de la baixa edat mitjana, així com avança temes que haurien de ser crucials en la Reforma, com el pecat de simonia i la mancança d’una autèntica devoció al significat de la Passió de Crist. Algunes de les profecies es van acomplir, i van impulsar la popularitat de la seva figura. D’origen aristocràtic representa també l’accés del laïcat a l’espiritualitat més enllà dels models i les etiquetes tradicionals, com per exemple la virginitat i la vida conventual. I és en aquest sentit on es presenta una tensió que ens serveix per trobar la seva veu, ja que no és fàcil trobar-la en les capes d’edició que van envoltar els seus escrits, fruit de la necessitat de protegir la seva obra de possibles accions inquisitorials, com de fet es pot trobar en l’estructura i els desenvolupament del seu procés de canonització.

Nova York, Pierpont Morgan Library, M.498, fol. 4V Illuminació d’un manuscrit de les Revelacions de finals del segle XIV, on es veu com Brígida està a punt d’escriure una de les seves Revelacions, relacionada amb l’ofici eclesiàstic que es veu a la esquerra.

Nova York, Pierpont Morgan Library, M.498, fol. 4V
Illuminació d’un manuscrit de les Revelacions de finals del segle XIV, on es veu com Brígida està a punt d’escriure una de les seves Revelacions, relacionada amb l’ofici eclesiàstic que es veu a la esquerra.

Sigui com sigui, la percepció que es va tenir a l’edat mitjana de la santa és la de que ella va escriure realment les seves Revelacions, i no existeix la desconfiança vers els seus confessors/editors que un investigador modern pot tenir, com demostren les miniatures on habitualment se la presenta davant d’un escriptori, rebent una revelació, i amb tot enllestit per escriure. Unes imatges que es poden trobar als manuscrits medievals i fins i tot van passar a la primera edició impresa, comissionada pel primer monestir de la seva ordre a Vadstena, Suècia, i impresa a Lübeck, l’anomenada edició Gothan. Això també es podria aplicar a la percepció històrica de la seva figura, més centrada habitualment en la seva importància política i el seu paper en el retorn del papat a Roma que no pas en el missatge religiós de la seva obra, com indica la Claire Sahlin, però que va ser possiblement una de les raons fonamentals per l’èxit que va obtenir com demostren el gran nombre de manuscrits conservats de les seves revelacions, on se la representa precisament com a canal o vehicle del missatge diví. Un altre factor que pot explicar la seva popularitat cal cercar-lo en l’expressió de les emocions, realitzat aprofitant les formes que la literatura religiosa podia proporcionar, i constituint l’única manera d’accedir a la seva interioritat, la seva veu emmirallada en la Passió de Crist i Maria.

Imatge de Brígida a una edició impresa (1526) de The Pilgrymage of Perfeccyon, de Syon Abbey.   Un cop més veiem a Brígida escrivint les Revelacions. Els elements de la imatgeria propis de la santa sueca hi són representats. El llibre és obra del monestir de Syon, de l’ordre del Santíssim Salvador, que va fundar Brígida.

Imatge de Brígida a una edició impresa (1526) de The Pilgrymage of Perfeccyon, de Syon Abbey.
Un cop més veiem a Brígida escrivint les Revelacions. Els elements de la imatgeria propis de la santa sueca hi són representats. El llibre és obra del monestir de Syon, de l’ordre del Santíssim Salvador, que va fundar Brígida.

Una convenció per a qualsevol vida beatífica seria mostrar el rebuig del pecat d’una banda, i de l’altra de l’afecció als sentiments terrenals. Una de les característiques més importants del misticisme de Brígida de Suècia es la seva devoció a la Verge, una devoció que es posa de manifest en diferents ocasions com a una identificació amb aquesta. Al final de la seva vida, Brígida empren un viatge a terra santa, al qual l’acompanyarà el seu fill Karl. S’aturen breument a Nàpols on la reina Giovanna I va voler casar-se amb ell, sense que importés gaire que aquest ja estigués casat. El procés de canonització ens descriu aquesta situació com terrible per la santa, que fins i tot, arriba a desitjar la mort d’aquell abans de que es consumés aquell matrimoni i quan aquest cau malalt no mostrant cap emoció, ni tan sols llàgrimes per la seva mort. Això contrasta enormement amb el que trobem a les Revelacions, Llibre VII, Capítol 13, on la Verge descriu la sortida de l’ànima del cos del Karl amb imatgeria maternal:

“T’explicaré el que vaig fer per l’ànima del teu fill Karl quan deixava el seu cos. Vaig actuar com una dona ajudant una altra dona quan aquesta dona a llum, ajudant el nadó per tal de que no mori a conseqüència del flux de sang i no s’ofega en aquell espai estret a través del qual surt, fent el possible per tal que els enemics del nadó, que estan a la mateixa casa, no el maten.” Rev. VII, 13., 1-3

Segueix una descripció on es desgrana el sentit de la metàfora, explicant com la Verge va a estar al seu costat per tal que no fos temptat per l’amor carnal, que no digués res que pogués ofendre Deu, o que va apaivagar el dolor per tal que la desesperació no el fes oblidar Deu. Però després Brígida mateixa es testimoni del judici de l’ànima del seu fill, on no només la Verge intercedeix en el seu favor sinó que també es dona com a motiu per la salvació les llàgrimes i l’amor de la seva mare:

“L’àngel va contestar: “Les llàgrimes de la seva mare et van robar (els teus drets sobre l’ànima) i van trencar el sac (on es guardaven tots els pecats del fill) i van destruir els documents (acusatoris). Així és com les seves llàgrimes plauen a Deu.” Rev. VII, 13, 43

Aquestes llàgrimes que no sortien a la vora del llit segons el procés de canonització o la Vita, o aquells sentiments que no es mostraven o que no es sentien:

“L’àngel va contestar: la seva mare va aconseguir això ( el dimoni es queixa de que cap de les seves paraules acusatòries serveix) amb les seves pregàries constants i el seu esforç, perquè ella estimava la seva ànima amb tot el seu cor.” Rev, VII, 13, 49

I això s’afegeix al que els actes mateixos impliquen. Demanada d’abandonar els seus fills per la seva vocació, al començament de la seva activitat visionària als anys 40 del segle XIV, aquests mai van deixar de formar part del seu entorn, i trobem moltes referències als mateixos arreu de les Revelacions. Això és indicatiu de diferents coses, però potser lo més interesant es el joc de miralls que se’ns presenta entre la pròpia Brígida com a mare i la Verge Maria, que actuarà com a tal allà on la santa sueca no pot arribar. Tot plegat, posant de manifest les emocions reals emmarcades en un mecanisme d’autorepresentació a través de models de conducta, o el que es podria definir com una codificació de la subjectivitat a través d’un artefacte textual, on la devoció a Maria i a Crist funciona com un canal de l’experiència humana.

Aquest turista del que parlàvem, doncs, davant del desig de saber-ne més, pot recórrer a una biografia moderna, o a una explicació acadèmica, però si de debò vol accedir a la veu d’aquesta dona, la millor via serà llegint els seus escrits, i sabent que la tasca, feixuga, serà recompensada quan pugui copsar no només la veu de Brígida, sinó també la manera en que aquesta veu és canal i reflex dels sentiments religiosos.

David Carrillo Rangel

Universitat de Barcelona


La biografia més recent de Brígida de Suècia és la mencionada de Bridget Morris, St. Birgitta of Sweden, editada per la British Academy al 1999.

La Calire Sahlin parla dels aspectes de la devoció a Maria de la santa sueca al capítol “His Heart was my Heart” inclòs a Heliga Birgitta- buskapet och förebilden, editat l’any 1991 amb textos en suec i en anglès.

No hi ha traducció moderna normativa al català ni al castellà, tot i que es pot consultar una traducció online aquí. L’edició crítica en llatí es de difícil accés, obra de Carl-Gustaf Undhagen,  Burger Bergh,; Ann-Mari Jönsson i Hans Aili, ha estat publicada entre el 1971-1992, a l’editorial sueca Alquimist and Wiksell. Existeix una versió online sense aparell crític, que es pot consultar aquí.

Les actes del procés de canonització van ser editades per Isak Colljn, amb un estudi crític en Suec, per SFSS ser. 2, I, amb el títol Acta et processus canonizacionis beate Birgitte.

Per a una bibliografia detallada sobre Brígida de Suècia, podeu consultar aquí.